حیات طیبه از دیدگاه فیلسوفان و متفکران مسلمان

تفسیر حیات معقول از دیدگاه علامه محمدتقی جعفری

علامه جعفری در توصیف حیات معقول یا به عبارتی «حیات آن‌چنان‌که باید باشد» ابتدا به آیاتی از قرآن کریم که به این نوع حیات اشاره دارد می‌پردازند. ازجمله‌ی این آیات می‌توان به آیه‌ی ۹۷ سوره نحل اشاره کرد که می‌فرماید: «من عمل صالحا من ذکر او انثی فلنحیینه حیاه طیبه»(هر کس از مرد یا زن عمل صالح انجام دهد، او را با “حیات پاکیزه” (که همان حیات معقول است) احیاء می‌کنیم.) و یا در آیه‌ی ۱۶۲ سوره‌ی انعام می‌فرماید: «یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت فی الحیات الدنیا و فی الاخره (خداوند کسانی را که ایمان آورده‌اند، با قول ثابت در حیات دنیوی و اخروی ثابت می کند.)

علامه جعفری در توضیح این آیه بیان می‌کنند که این‌یک مختص اساسی “حیات معقول” است که زندگی آدمی بر مبنای اصول و قوانین عقلانی ثابت بوده باشد و وحدت تکاملی حیات و شخصیت در مجرای دگرگونی‌ها و تغییرات رو بنائی محفوظ و ثابت بماند این ثبات و پایداری بدون تکیه‌بر آن اصول و قوانین امکان‌ناپذیر است.

با نظر به مجموع اوصاف مثبت و سازنده‌ی انسانی و با توجه به نتایج عینی زندگی حیوانی انسان‌ها در گذرگاه قرون و اعصار و با دقت در شور و اشتیاق سوزان خردمندان و هشیاران و با در نظر گرفتن عظمت‌های رشد یافتگان تاریخ می‌توان «حیات معقول» را به‌این‌ترتیب تعریف کرد که؛ حیات معقول عبارت است از: «حیات آگاهانه‌ای که نیروها و فعالیت‌های جبری و جبر نمای زندگی طبیعی را با برخورداری از رشد آزادی شکوفان در اختیار، در مسیر هدف‌های تکاملی نسبی تنظیم نموده، شخصیت انسانی را که تدریجاً در این گذرگاه ساخته می‌شود، وارد هدف اعلای زندگی می کند این هدف اعلا شرکت در آهنگ کلی هستی وابسته به کمال برین است.»

علامه محمدتقی جعفری حیات معقول را دارای دو عنصر مهم می‌دانند. یکی «حیات آگاهانه» یعنی آگاهی از خویشتن؛ به این معنی که هیچ انسانی نمی‌تواند ادعای برخورداری از “حیات معقول” نماید مگر اینکه از هویت و اصول و ارزش‌های حیات خویش آگاه بوده باشد. به همین دلیل است که دین اسلام همواره درباره‌ی تحصیل آگاهی به خویشتن تأکید می‌کند.

عنصر دوم حیات معقول شامل تنظیم نمودن نیروها و فعالیت‌های جبری و شبه جبری زندگی طبیعی در مسیر هدف‌های تکاملی است.

“حیات معقول” از مرحله‌ی رهایی شروع می‌شود و از آزادی عبور می‌کند در مرحله‌ی والای اختیار شکوفا می‌شود. (جعفری،۱۳۶۰)

تعلیم و تربیت در حیات معقول

با این توصیف از حیات معقول علامه جعفری معتقد است که تعلیم و تربیت در “حیات معقول” عبارت است از تقویت عوامل درک و فراگیری واقعیات حیات اصیل و تحریک نونهالان جامعه برای انتقال تدریجی از “حیات طبیعی محض” به ورود در “حیات معقول”.

ایشان بیان می‌دارند که وقتی می‌گوییم: وظیفه‌ی اساسی تعلیم و تربیت عبارت است از انتقال دادن کودکان و جوانان و حتی میان‌سالان و بزرگ‌سالان از حیات طبیعی محض به حیات معقول، مقصود این نیست که به‌وسیله‌ی تعلیم در دو یا سه روز از کودک هفت‌ساله یک ابن‌سینا به وجود بیاوریم. بلکه مقصود ما این است که باملاحظه‌ی شرایط و اصول علمی تعلیم و تربیت، این حقیقت را برای انسان‌هایی که روی آنان کار سازندگی انجام می‌گیرد تلقین کنند که آنچه به‌عنوان واقعیت قابل‌آموزش یا پرورش به آنان عرضه می‌شود، یکی از مختصات خود آنان است. به عبارتی وظیفه‌ی اساسی تعلیم و تربیت در”حیات معقول” این است که از راه آگاهی صحیح از وضع روانی انسان‌های مورد تعلیم و تربیت هر حقیقتی شایسته که برای فراگیری القاء می‌شود، انسان متعلم و مورد تربیت آن را یکی از پدیده‌های ذات خود احساس کند، چنانکه غذا و آشامیدن آب را ضرورتی برای احساس ذاتی بودن گرسنگی و تشنگی خود می‌داند.

اگر تعلیم و تربیت غیرازاین باشد و اشخاص مورد تعلیم و تربیت، حقایقی را که برای آنان طرح و تلقین می‌شود بیرون از ذات خود تلقی نموده و استعدادها و نیروهای درونی خود را نادیده بگیرند و تدریجاً آن‌ها را سرکوب کنند مانند لوحه‌ی ناآگاه و بی‌اختیاری خواهد بود که هرلحظه‌ای یک‌قلم بیگانه خطی یا شکلی روی آن می‌کشد. (جعفری،۱۳۶۰)

حیات حقیقی انسان از منظر جوادی آملی

بر پایه‌ی آیات قرآن کریم انسان‌ها حقوقی دارند که مهم‌ترین آن‌ها حق حیات است، زیرا حفظ سایر حقوق در پرتو حقّ حیات صورت می‌گیرد. حیات در فرهنگ قرآن با حیات در فرهنگ‌های بشری متفاوت است.

توضیح اینکه انسان‌ها سه دسته‌اند: برخی تنها «حیات نباتی» دارند و مانند نهال، هدف وهمتی جز تغذیه و نمو خوب بدنی و نو پوشیدن ندارند. چنین افرادی گرچه دارای ادراک غذا، فربهی و… هستند؛ ولی از هرگونه گرایش‌های اجتماعی، مقام و جاه بی‌بهره‌اند؛ چه رسد به علوم و معارف.

بعضی از حیات گیاهی و حیات حیوانی برخوردارند و به عواطف، حب و بغض، شهوت، غضب، جاه‌طلبی و مقام‌خواهی خویش سرگرم‌اند. راهنمای قوای علمی و عملی اینان، وهم و خیال است؛ نه عقل و نقل (وحی)، ازاین‌رو مقام‌خواهی و ارادت و کراهت‌های قلبی آن‌ها بر محور وهم و سنت‌های قومی و جاهلی آنان است؛ نه عقل و سنت‌های الهی. اینان در حیات حیوانی مانده و ازاین‌رو نکوهش شده‌اند: (اُولئِک کالأنعامِ بَل هُم أضَلُّ اُولئِک هُمُ الغافِلون). (سوره اعراف، آیه ۱۷۹)

برخی که کم شمارند از حیات انسانی نیز برخوردارند. آنان همه شئون علمی و عملی خود را باعقل نظری و عملی و وحی آسمانی تنظیم می‌کنند. قرآن کریم تنها این گروه را زنده می‌داند، زیرا قرآن از موحّد به زنده‌یاد می‌کند و کافر را برابر او قرار می‌دهد؛ یعنی انسان یا زنده است یا کافر: (لِینذِرَ مَن کانَ حَیاً ویحِقَّ القَولُ عَلَی‌الکافِرین)(سوره یس، آیه ۷۰)

و این تقابل، نشانِ زنده‌بودن موحد و مرده بودن کافر است، حاصل اینکه مهم‌ترین حقِ انسان، حقِ حیات انسانی است و حیات انسانی در فرهنگ قرآن ایمان و اعتقاد به خدا و آشنایی به معاد و علوم و معارف الهی است که از آن به «حیات طیب» یاد می‌کند: (مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَکرٍ أو اُنثی وهُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحیینَّهُ حَیاهً طَیبَهً)(سوره نحل، آیه ۹۷) و امیرمؤمنان حضرت علی (علیه‌السلام) درباره آن فرمود: «التوحید حیاه النّفس». (جوادی آملی،۱۳۸۸: ۵۸۷)

نگاه قرآنی در تعریف و تبیین حیات حقیقی انسان به‌گونه‌ای است که او را به سعادت رهنمون و از معاطبه شقاوت رهایی می‌بخشد، زیرا هیچ عاملی جز دینْ موصلِ مقصد غایی او نیست.

از منظر اسلام، ماهیت و حقیقت حیات به حرکات و سکنات ظاهری انسان، مفهوم حقیقی برای حیات نیست، بلکه حیات حقیقی از جامعیتی برخوردار است که از زوال مبرّاست. قرآن به پیروان خود می‌آموزد که از نگاهِ محدودِ ظاهری به حیات پرهیزکرده و با اندیشه واقع‌بینانه به آن بنگرند. حیات بدین معنا نیست که آدمی چند صباحی در نشئه طبیعت چون گیاهان و حیوانات حرکت و احساسی داشته باشد و با سپری ساختن روزگار، پرونده حیات او بسته شود، بلکه این نازل‌ترین مرتبه حیات و لازمِ حیات حقیقی اوست. انسان در این مرتبه حیات دارد؛ لیکن حیات حقیقی او این نیست. وی زنده است به حیات حسی و خیالی؛ امّا مرده است به حیات عقلی و معنوی. (جوادی آملی،۱۳۸۹: ۱۷۱)

بر همین اساس، قرآن کریم با دقیق‌ترین تعبیرها همین انسان‌های زنده جوامع بشری را به حیات دعوت می‌کند. اگر حقیقت حیات همین تحرّک و تنفّس و گذراندن روزگار با اشتغال به امور مختلف فردی و اجتماعی بود، چه لزومی داشت خداوند بشر را با چنین پیامی به حیات فراخواند: (یا أیهَا الَّذینَ آمَنُوا استَجیبوا لِلّهِ ولِلرَّسولِ إذا دَعاکم لِما یحییکم) ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اجابت کنید دعوت خدا و رسولش را، هنگامی‌که شمارا دعوت می‌کنند به‌سوی آنچه به شما حیات می‌بخشد. (سوره انفال، آیه ۲۴)

این نکته با بداهت عقلی روشن و ثابت است که مراد از حیات در این آیه، حیات ظاهری و جسمانی نیست، زیرا مخاطب آیه کسانی هستند که از این حیات برخوردارند. این مرحله از زندگی امری پوشیده نیست تا ادراک آن برای عده‌ای مبهم باشد. اگر مقصود از حیات همین معنای ظاهری و سطحی آن بود، نیازی به بیان نداشت، پس هر عقل سلیمی حکم می‌کند که مراد از آیه مزبور معنایی دقیق‌تر و ظریف‌تر از زندگی یعنی حیات حقیقی انسان بر مبنای اندیشه و ایمان به خداست که در جهت هدف منطقی و متعالی قرارگرفته است.

تحصیل این حقیقت جز از راه علم، ایمان و عمل صالح میسور و مقدور کسی نیست و این همان حیات طیبه‌ای است که خداوند مؤمنان را بدان وعده داده است: (مَن عَمِلَ صَالِحاً مِن ذَکرٍ أو اُنثی وهُوَ مُؤمِن فَلَنُحیینَّهُ حَیاهً طَیبَه)؛ هرکس از مرد و زن عمل صالح انجام دهد درحالی‌که اهل ایمان باشد، پس البته او را زنده داریم به زندگانی پاکیزه. خلاصه، حیات حقیقی انسان به زندگی مادی محدود نیست، آن‌گونه که برخی منکران مبدأ و معاد می‌پنداشتند و در مقابل پیامبر صلی‌الله علیه و اله و سلم می‌گفتند: (وقالوا ما هِی إلاّحَیاتُنَا الدُّنیا نَموتُ ونَحیا)(سوره جاثیه، آیه ۲۴) (إن هِی إلاّحَیاتُنَا الدُّنیا نَموتُ ونَحیا وما نَحنُ به مبعوثین). (سوره مؤمنون، آیه ۳۷)

خداوند سبحان در مقابل چنین اوهام و خیالات خام از مفهوم حیات پرده برداشت و فرمود: (وما هذِهِ الحَیاهُ الدُّنیا إلاّ لَهؤ ولَعِب وإنَّ الدّارَ الآخِرَهَ لَهِی الحَیوانُ لَو کانوا یعلَمون)(سوره عنکبوت، آیه ۶۴)

حیات حقیقی انسان حیاتی است که سیر آن در جهت اهداف اخروی قرارگرفته و پرده‌های حجاب اوهام را که حائل میان ظاهر و باطن است کنار زده و برمدار حقیقت هستی قرار گیرد. اسلام خواسته است که انسان را افزون بر یادآوری به جسم و برآورده ساختن نیازهای جسمانی، به اصل و حقیقت خویش آشنا سازد و به تلاش در استکمال آن وادارد. (جوادی آملی،۱۳۸۹: ۱۷۳ ـ ۱۷۲)

سند تحول بنیادین تعلیم و تربیت ایران

تحول

در این قسمت ابتدا به بیان تحول در معنای کلی آن می‌پردازیم و در ادامه تأکید خود را بر روی تحول نظام آموزشی قرار می‌دهیم.

«تغییر» لازمه‌ی وجود جهان است و «زمان» لفظی است بیانگر همین تغییر. عالم هستی «ذات واحدی» است متحول و درست خلاف آنچه می‌پندارند، این تحول علت وجود زمان است، نه بالعکس. (اوینی،۱۳۹۰:۱۴۷)

اگر بشر «تصور فطری» از غایت آفرینش خویش نداشت، هرگز «با وضع موجود» مخالفتی نمی‌کرد و نیاز به تحول یک‌بار برای همیشه در وجودش می‌مرد. (اوینی،۱۳۹۰:۱۴۹)

تحول در جوامع انسانی و برای بشر، نسبت لایتغیر الهی است. هیچ‌کس نمی‌تواند در مقابل تحول بشری بایستد دیر یا زود، یکی پس از دیگری، تحولات بشری اتفاق می‌افتند و این راز ماندگاری و راز تعالی بشر است. اصلاً خدا بشر را این‌طور قرار داده است که ایستایی در طبیعت انسان نیست. با تحول نبایستی مقابله کرد؛ تحول را نباید انکار کرد. (امام خامنه‌ای،۱۸/۸/۸۵)

ضرورت تحول

اگر به‌طور خاص به آموزش‌وپرورش توجه نماییم می‌توان گفت یکی از نقاط مهمی که باعث شد نظام آموزشی ما به سمت نظام آموزشی غربی حرکت نماید، جنگ‌های ایران و روس در عصر قاجار، مسافرت‌های شاهان قاجار و رجال و درباریان و ارتباط بیشتر ایران با مغرب بود که زمینه درک و فهم و قبول و تجدد و تمدن به سبک اروپایی و من‌جمله نحوه آموزش‌وپرورش را فراهم آورد.

(خمیری،۱۳۷۷:۱۵۷۸)

و اگر سیر آموزش‌وپرورش کشورمان را از گذشته تاکنون بررسی کنیم به این نتیجه می‌رسیم که یک منظومه فکری و منسجمی که بنیادهای نظری و مبانی فلسفی و اجتماعی را برای حرکت‌های اصلاح‌طلبانه ترسیم کند، وجود نداشته است. (آقازاده،۱۳۸۲:۲۱۲)

قائم‌مقامی معتقد است که: نمی‌توانیم با روش‌های تدریس و برنامه‌ریزی‌هایی که قادرند دانش استعمار زده کنونی را به طرق مؤثری ارائه دهند، برای ایجاد نظام نوین آموزشی توسل جوییم. انتقال دانش در جامعه‌ای که بر اساس مساوات، عدالت و برابری استوار است، مسلماً با ساخت تدریس و فراگیری کنونی مدارس تفاوت دارد زیرا به‌جای اینکه جهت جداسازی دانش درزمینه‌ی اجتماعی یا منتزع کردن آن از واقعیت کوشش کند سعی بر این داردکه تعلیم و تربیت را با واقعیات زندگی روزمره معلمین و دانش آموزان انطباق دهد. (قائم‌مقامی، بی‌تا:۱۰۶)

بنابراین باید در طی یک تحول بنیادین نظام آموزشی را بر اساس فلسفه بومی خود طراحی و سامان‌دهی مجدد نماییم تا بتواند بر اساس فلسفه بومی به انتخاب راهبردهای آموزشی بزند.

در بیان دیگر مبنی بر ضرورت تحول در نظام آموزشی می‌توان چنین گفت که نظام آموزش‌وپرورش ما یک نظام تقلیدی و کهنه است. دو خصوصیت بد در آن هست. اولاً از روز اولی که نظام آموزش‌وپرورش را در دوران سیاه پهلوی و اندکی پیش از آن بر کشور حاکم کردند نیازها و سنت‌های کشور را در نظر نگرفتند. پایه، سنت‌های کشور باید باشد، از تجربیات دیگران هم باید حداکثر استفاده بشود، نه اینکه ما بیاییم الگویی را که در فلان کشور غربی با اقتضائات خویش ـ با همه‌ی خطاهایی که ممکن است داشته باشدـ به کار گرفته‌شده او را عیناً اینجا بیاوریم. متأسفانه این کار را کردند، تقلیدی محض بود، دوم اینکه همان هم کهنه است. خود آن‌کسانی که یک روزی مرجع تقلید مسئولان وابسته‌ی کشور ما قرار گرفتند، امروز از این روش‌ها عبور کرده‌اند و روش‌های تازه‌تری را آورده‌اند؛ اما ما چسبیده‌ایم به همان روش‌های قدیم. (امام خامنه‌ای،۹/۲/۱۳۸۸).

ما باید از تجربه‌های دنیا – چه دنیای غرب، چه دنیای شرق؛ ملت‌های گوناگون – حتماً استفاده کنیم برای کیفیت بخشیدن به الگوی خودمان. نیاز ما به تحول، ازاینجا ست.
این تحول باید بر اساس ایجاد یک الگوی مستقل ایرانی و برخاسته‌ی از معنویات و نیاز این کشور باشد؛ یعنی درواقع برخاسته‌ی از اسلام ناب، اسلامِ مورد اعتقاد ما باشد. ما بایستی یک چنین الگویی به وجود بیاوریم. تحول باید ناظر به این باشد. هدف این الگوی جدید، این ترکیب و ساخت جدید برای آموزش‌وپرورش باید چه باشد؟ هدف، تربیت نیروی انسانی طراز جمهوری اسلامی است. اگر جمهوری اسلامی می‌خواهد پرچم اسلام را در دست بگیرد، می‌خواهد خودش به سعادت برسد، دنیا و آخرت خود را آباد کند – همچنان که قرآن به ما یاد می‌دهد که می‌توان دنیا و آخرت را باهم آباد کرد و باید این کار انجام بگیرد – اگر می‌خواهد به ملت‌های دیگر کمک برساند خب، طبیعتاً نیازهایی دارد: باید انسان‌های شریف، دانا، بااستعدادهای جوشان، دارای ابتکار، دارای اخلاق نیک انسانی، دارای شجاعت، قوّت خطرپذیری، ورود در میدان‌های جدید، بدون هیچ‌گونه عقده‌ی خودکم‌بینی یا خودبرتربینی، انسان‌های دلداده‌ی به خدای متعال و متکی به قدرت الهی و دارای توکل کامل، انسان‌های صبور، انسان‌های بردبار و حلیم، انسان‌های خوش‌بین و انسان‌های امیدوار تربیت کنید.

خروجی آموزش‌وپرورش باید این‌جور انسانی باشد. انسان‌های تنگ‌نظر، انسان‌های بدبین، انسان‌های ناامید، انسان‌های افسرده، انسان‌های بی‌تقوا، نا پرهیزگار و آلوده‌دامن نمی‌توانند جوامع را پیش ببرند و ملت‌ها را خوشبخت کنند؛ طبعاً نمی‌توانند الگو هم باشند. تحول آموزش‌وپرورش ناظر به این است. (امام خامنه‌ای، ۲/۱۴/۱۳۹۰)

ماهیت دین – الگوی گلاک و استارک:

(به نقل از مژگان عظیمی هاشمی، «رضایت از زندگی و دینداری در بین دانش آموزان دوره متوسطه شهرهای فردوس و درگز و نواحی ۷ و۵ و۴ مشهد)

از ابتدای دهه ۱۹۶۰ اندیشه ماهیت چند بعدی دین مطرح شد. مشهورترین الگوی چند بعدی از دینداری از سوی گلاگ و استارک مطرح شده است. هدف اصلی آنان از طرح دین مباحث درک شیوه‌های مختلفی بود که مردم با توسل به آن خود را مذهبی تلقی می‌کردند. از نظر آنان حوزه‌های کلی دینداری که به عنوان ابعاد اصلی دینداری در نظر گرفته می‌شود پنج حوزه اساسی ذیل را شامل می‌شود:

1. بعد اعتقادی (ideological) : باورهایی که پیروان دین بدان اعتقاد دارند که این باورها به سه نوع تقسیم می‌شوند: باورهای مسلم که ناظر به شهادت دادن به وجود خداوند و معرفی ذات و صفات اوست. باورهای غایتگرا که هدف و خواست خدا از خلقت انسان و نقش انسان در راه نیل به این هدف است. باورهای زمینه ساز که روش‌های تأمین اهداف و خواست خداوند و اصول اخلاقی را که بشر برای تحقق آن اهداف باید بدان توجه نماید بیان می‌کند.

البته این دو دانشمند عنصر اهمیت را هم در نظر گرفته‌اند. به این معنا که یک باور خاص چقدر برای فرد معتقد دارای اهمیت است. در هر حال سنجش عنصر اهمیت باور از طریق سنجش سایر ابعاد دینداری فرد شامل مناسکی تجربی و پیامدی صورت می‌گیرد.

2. بعد مناسکی یا عمل دینی (ritvalistic) : اعمال دینی مشخصی که از پیروان هر دین انتظار می‌رود آن را به جا می‌آورند. ایشان تأکید دارند در عملیاتی نمودن این بعد علاوه بر مشارکت در فعالیت‌های مناسکی تفاوت مربوط به ماهیت یک عمل و معنای آن عمل نزد فاعلان آن نیز بررسی شود.

2. بعد تجربی یا عواطف دینی (experiment) : احساسات مربوط به برقراری رابطه با وجودی همچون خدا. برای تعریف عملیاتی این بعد مقیاسی را مطرح نمودند که چهارنوع از جلوه‌های عواطف دینی (توجه، شناخت، اعتقاد یا ایمان و ترس) را در بر می‌گرفت.

2. بعد فکری یا دانش دینی (intellectval) : اطلاعات و دانش اساسی در مورد اصول عقاید دینی و کتب مقدس را که انتظار می‌رود افراد از آن مطلع باشند. این بعد معرف مناسبی برای سنجش میزان دینداری فرد نیست مگر اینکه گرایش‌های فرد در سایر ابعاد دینی به خصوص در بعد اعتقاد دینی در نظر گرفته شود.

2. بعد پیامدی یا آثار دینی (conseqvential) : شامل پیامدهای باور، عمل، تجربه و دانش دینی در زندگی روزمره فرد معتقد و روابط او با سایرین است. (معراج‌زاده توکلی، ۱۳۸۰، ۵-۱۶۴)

• نظریه عمومی کنش پارسونز:

(به نقل از عبدالعلی لسایی زاده، جهانگیر جهانگیری، علی شریفی. «بررسی عوامل اجتماعی، اقتصادی موثر بر پایبندی به ارزش های دینی)

نظریه ارادی کنش پارسونز در جهت ایجاد ارتباط بین چندین مقوله است:

1. ارتباط بین هنجارها و ارزش

1. کارگزار انسانی

1. شرایط اجباری

1. فشار برای کارآیی از طریق هنجارها.

هنگام انتقال از واحدهای کنش به سمت نظام اجتماعی پارسونز دست به مفهوم سازی مجدد زده است و کنشگران را برحسب ارزش‌ها دسته بندی می‌کند. از نظر او سه نوع ارزش وجود دارد:

1. شناختی (ارزیابی به وسیله معیارهای عینی)

1. قدردانی (ارزیابی به وسیله معیارهای زیبا شناختی)

1. اخلاقی (ارزیابی به وسیله صحت و سقم مطلق)

به نظر پارسونز اینها همه به شیوه‌های جهت گیری ارزشی و انگیزشی وابسته است. (ترمز. ۱۹۹۸، ۳۰-۳۲) پارسونز نوعی سیطره «سیبرنتیک» به فرهنگ و به طریق اولی به دین می‌بخشد. دین می‌تواند از آن جایگاه والایی که در نظام کنش اجتماعی دارد ارزش‌ها را بیافریند. هنجارها را شکل دهد، نقش‌های اجتماعی را تعیین کند و هدایتی همه جانبه نسبت به نظام‌های جامعه شخصیت و رفتار داشته باشد. (دیویس، ۲۲ ، ۱۳۷۹).

• نظریه رونالد اینگلهارت: (همان)

وی در آثار خود به «انقلاب آرام» و «تحول فرهنگی در جامعه پیشرفت صنعتی» اشاره می‌کند. که یک دسته تغییرات در متغیرهای سطح سیستم جامعه (مثلاً دگرگونی اقتصادی) منجر به تغییراتی در سطوح خود (مهارت‌ها و ارزش‌ها) شده که این تغییرات در سطوح فردی به نوبه خود دارای پیامدهایی در سطح سیستم جامعه است.

از نظر تئوریک نظریه مادی- فرامادی اینگلهارت مبتنی بر دو فرضیه اساسی است:

1. فرضیه کمیابی: اولویت‌های فرد بازتاب محیط اجتماعی- اقتصادی وی هستند شخص بیشترین ارزش‌ها را برای کالاها و یا خدماتی قایل می‌شود که عرضه آنها نسبتاً کم است.

1. فرضیه اجتماعی شدن: مناسبات میان محیط اجتماعی- اقتصادی و اولویت‌های ارزشی یک رابطه مبتنی بر تطابق بلافاصله نیست. زیرا ارزش‌های اصلی شخص تا حدود زیادی انعکاس شرایطی است که در سال‌های قبل از بلوغ وی حاکم بوده است.

این دو فرضیه مجموعاً دلالت برآن دارند که فراگرد و دگرگونی ارزش‌ها از آثار دوره‌هایی (بازتاب نوسان‌های کوتاه مدت در محیط اجتماعی-اقتصادی که بر آثار بلندمدت نسل‌ها) (بازتاب اوضاع غالب در طول سال‌های سازنده یک نسل معین) تحمیل می‌شوند تشکیل می‌گردد. (اینگلهارت، ۱۳۷۳ : ۷۵)

حجاب   –  استثناء وجه وکفین:

در اینکه آیا حکم حجاب صورت و دست‌ها حتی از مچ به پایین را نیز شامل می‌شود یا نه در میان فقها بحث فراوان است. بسیاری عقیده دارند که پوشاندن این دو (وجه وکفین) از حکم حجاب مستثنی است در حالی که جمعی فتوا به وجوب پوشاندن داده‌اند یا حداقل احتیاط می‌کنند البته آن دسته که پوشاندن این دو را واجب نمی‌دانند نیز آن را مقید به صورتی می‌کنند که منشاء فساد و انحرافی نگردد و گرنه واجب است.

در آیه فوق قرائتی براین استثناء و تأیید قول اول وجود دارد از جمله:

الف) استثناء «زینت ظاهر» در آیه فوق خواه به معنی محل زینت باشد یا خود زینت دلیل روشنی است براینکه پوشاندن صورت و کفین لازم نیست.

ب) دستوری که آیه فوق در مورد انداختن گوشه مقنعه به روی گریبان می‌دهد که مفهومش پوشانیدن تمام سروگردن و سینه است و سخنی از پوشانیدن صورت در آن نیست. قرینه دیگری به این مدعا است.

ج) روایات متعددی نیز در این زمینه در منابع اسلامی و کتب حدیث وارد شده است که شاهد زنده‌ای بر مدعا است. (وسایل الشیعه جلد ۱۴ صفحه ۱۴۵ باب ۱۰۹ از ابواب مقدمات نکاح). هرچند روایات معارضی نیز دارد که در این حد از صراحت نیست و جمع میان آنها از طریق استحباب پوشاندن وجه وکفین و یا حمل بر مواردی که منشاء فساد و انحراف است کاملاً ممکن است.

شواهد تاریخی نیز نشان می‌دهد که نقاب زدن به صورت در صدر اسلام جنبه عمومی نداشت ولی باز تأکید و تکرار می‌کنیم که این حکم در صورتی است که سبب سوء استفاده و انحراف نگردد.

منظور از «نسائهن» چیست؟

چنانکه در تفاسیر آیه خواندیم نهمین گروهی که زن حق دارد زینت باطن خود را در برابر آنها آشکار کند زنان هستند منتهی با توجه به تعبیر «نسائهم» (زنان خودشان) چنین استفاده می‌شود که زنهای مسلمان تنها می‌توانند در برابر زنان مسلمان حجاب را برگیرند ولی در برابر زنان غیرمسلمان باید با حجاب اسلامی باشند و فلسفه این موضوع چنانکه در روایات آمده است این است که ممکن است بروند و آنچه را دیده‌اند برای همسرانشان توصیف کنند و این برای زنان مسلمان صحیح نیست.

در رابطه با پوشش زنان در آیه ۵۹ سوره احزاب نیز مواردی ذکر شده است. آنجا که خداوند می‌فرماید:

«یا ایها النبی قل لازواجک ….

یعنی : «ای پیامبر به همسران و دخترانت و زنان مومنین بگو روسری‌های بلند خود را برخویش فرو افکنند تا شناخته نشوند و مورد آزار قرار نگیرند.»

در اینکه منظور از «جذابیت» چیست مفسران و ارباب لغت چند معنی برای آن ذکر کرده‌اند:

1. ملحفه (چادر) و پارچه بزرگی که از روسری بلندتر است و سروگردن و سینه‌ها را می‌پوشاند.

1. مقنعه و خمار (روسری)

1. پیراهن گشاد.

گرچه این معانی با هم متفاوتند ولی قدر مشترک همه آنها این است که بدن را به وسیله آن بپوشاند اما بیشتر به نظر می‌رسد که منظور پوششی است که از روسری بزرگتر و از چادر کوچکتر است چنانچه نویسنده «لسان العرب» روی آن تکیه کرده است. و منظور از «یدنین» (نزدیک کنند) این است که زنان «جلباب» را به بدن خویش نزدیک سازند تا درست آنها را محفوظ دارد نه اینکه آن را آزاد بگذارند به طوری که گاه و بیگاه کنار رود و بدن آشکار گردد و به تعبیر ساده خودمان لباس خود را جمع و جور کنند. اما اینکه بعضی خواسته‌اند از این جمله استفاده کنند که صورت را نیز باید پوشاند هیچ دلالتی بر این معنی ندارد و کمتر کسی از مفسران پوشاندن صورت را در مفهوم آیه داخل دانسته است. (نمونه جلد ۱۷)

همانطور که ذکر شد این تفاسیر تا اینجا از تفسیر نمونه ذکر شد. از آنجا که به صورت همه جانبه قصد بررسی همه آراء و تفاسیر موجود را داریم در ادامه مطالبی را از تفسیر المیزان و سایر کتب تفسیر بیان می‌کنیم.

علامه طباطبایی در جلد ۱۵ تفسیر المیزان ذیل ترجمه آیه ۳۰ و ۳۱ سوره نور می‌آورد:

کلمه «غضن» به معنای روی هم نهادن پلک‌های چشم است و کلمه «ابصار» جمع «بصر» است که همان عضو بیننده است و از اینجا معلوم می‌شود که کلمه «من» در جمله «من ابصارهم» برای ابتدای غایت است یا برای بیان جنس و یا تبعیض باشد که هر یک را مفسری گفته و معنایش این است که مومنین چشم پوشی را از خود چشم شروع کنند.

.. معنای جمله این است که به مومنین امر کن که چشم خود را بپوشند و … و این آیه به جای نهی از چشم چرانی امر به پوشیدن چشم می‌کند و فرقی ندارد. آن امر این نهی را هم افاده می‌کند و چون مطلق است نگاه به زن اجنبی را بر مردان و نگاه به مرد اجنبی را به زنان تحریم کرده.

جمله «و یحفظوا فروجهم» نیز به همین معناست که به ایشان امرکن تا «فرج» خود را حفظ کنند. و مقابله‌ای که میان جمله قبل با این جمله است این معنا را می‌رساند که مراد از «حفظ فرج» پوشاندن آن از نظر نامحرمان است نه حفظ آن از زنا و لواط که بعضی پنداشته‌اند. در روایات هم از امام صادق رسیده که فرمود:

«تمامی آیاتی که در قرآن درباره حفظ فروج هست به معنای حفظ از زنا است به غیر از این آیه که منظور از آن حفظ از نظر است».

«و قل للمومنات یغضضن من ابصارهن و یحفظهن فروجهن»

کلام در جمله فوق همان است که در جمله «قل للمومنین…» گذشت. پس برای زنان هم نظر کردن به چیزی که برای مردان جایز نیست، روا نمی‌باشد و برایشان واجب است که عورت خود را از اجنبی چه مرد و چه زن بپوشانند.

و اما اینکه فرموده «و لا یبدین زینتهن الا ماظهر منها»

«و زینت خود را جز آنچه ظاهر است بر بیگانه آشکار نسازند».

کلمه «ابداء» به معنای اظهار است و مراد از «زینت زنان»، مواضع زینت است زیرا اظهار خود زینت از قبیل گوشواره و دست بند حرام نیست؛ پس مراد از اظهار زینت اظهار محل آنهاست.

خداوند از این حکم آنچه را که ظاهر است استثناء کرده و در روایات آمده که مقصود از آنچه ظاهر است صورت و دو کف دست و قدم‌ها می‌باشد.

«و لیضربن بخمرهن علی جیوبهن» کلمه «خمر» به دو ضمه جمع خمار است. و «خمار» آن جامه‌ای است که زن سرخود را با آن می‌پیچد و زاید آن را به سینه‌اش آویزان می‌کند و کلمه «جیوب» جمع «جیب» به فتح جیم و سکون یا به است که معنایش معروف است و مراد از جیوب سینه‌هایست و معنایش این است که به زنان دستور بده تا اطراف مقنعه‌ها را به سینه‌های خود انداخته آن را بپوشانند.

«و لا یبدین زینتهن الا لبعولتهن …» کلمه «بعوله» به معنای شوهران است و طوایف هفتگانه‌ای که قرآن از آن‌ها نام برده محرم‌های نسبی و سببی هستند. و اجداد شوهران حکمشان حکم پدرانشان و نوه‌های شوهران حکمشان حکم فرزندان ایشان است.

و اینکه فرمود: «نسائهن» و زنان را اضافه کردن به ضمیر زنان برای اشاره به این معنا بوده که مراد از «نساء» زنان مومنین است که جایز نیست خود را در برابر زنان غیرمومن برهنه کنند از روایات وارده از ائمه اهل بیت هم همین معنا استفاده می‌شود.

اطلاق جمله «او ما ملکت ایمانهن» هم شامل غلامان می‌شود و هم کنیزان و از روایات نیز این اطلاق استفاده می‌شود. همچنان که به زودی خواهد آمد و این جمله یکی از مواردی است که کلمه مادر صاحبان عقل استعمال شده و در معنای «من = کسی که» به کار رفته است.

«او التابعین غیر اولی الاربه من الرجال» کلمه «اربه» به معنای حاجت است و منظور از این حاجت شهوتی است که مردان را محتاج به ازدواج می‌کند و کلمه «من الرجال» بیان تابعین است و مراد از آن رجال تابعین افراد «سفیه و ابلهی» هستند که تحت قیمومیت دیگران هستند و شهوت و مردانگی ندارند.

«اوالطفل الذین لم یظهروا علی عورات نساء» الف و لام در «الطفل» برای استفراق است و کلیت را می‌رساند. یعنی جماعت اطفالی که بر عورت‌های زنان غلبه نیافته‌اند یعنی آنچه از امور زنان که مردان از تصریح به آن شرم دارند، اطفال زشتی آن را درک نمی‌کنند.

«و لا یضربن بأرجلهن لیعلم مایخفین من زینتهن» پاهای خود را محکم به زمین نزنند تا صدای زیورآلاتشان از قبیل خلخال و گوشواره و دست‌بند به صدا در نیاید.

از امام صادق روایت شده (از کتاب تفسیرقمی) خداوند فرموده: «قل للمومنین یغضوا…» و مومنین را نهی کرده از اینکه به عورت یکدیگر نگاه کنند و مرد به عورت خواهرش نگاه کند و اینکه عورت خود را از اینکه دیگران ببینند حفظ کند و نیز فرموده:

«قل للمومنات …» وزنان مومن را نهی کرده از اینکه به عورت خواهر خود نگاه کنند و نیز عورت خود را از اینکه دیگران به آن نگاه کنند حفظ نمایند.

آنگاه اضافه فرموده که در هر جای قرآن درباره حفظ فرج آیه‌ای هست مقصود حفظ آن از زنا است مگر این آیه که منظور از آن حفظ از نگاه است.

در منشور از ابن مردویه از علی(ع) روایت شده و ظاهر آن این است که مراد به امر چشم‌پوشی در آیه شریفه نهی از مطلق نگاه به زن اجنبی است همچنانکه ظاهر بعضی روایات سابقه این است که آیه شریفه نهی از نگاه به خصوص فرج غیر است.

و در آن کتاب به سند خود از مروک بن عبیر از بعضی اصحاب امامیه از امام صادق روایت کرده که گفت: به وی عرضه داشتم: زنی که به آدمی محرم نیست چه مقدار نگاه به او حلال است فرمود: صورت و کف دو دست و دو قدم‌ها.

سید محمد تقی مدرسی نیز در تفسیر هدایت ذیل این آیه چنین می‌آورد:

«و لا یبدین زینتهن الا ماظهر منها و لیضربن نجمر‌هن علی جیوبهن»

«و زینت‌های خود را جز آن مقدار که پیداست آشکار نکنند و مقنعه‌های خود را تا گریبان فروگذارند…»

این بخش از آیه حجاب شرعی را که واجب است زن مسلمان مراعات کند بیان می‌کند. و این حجاب چنان که بعضی فقیهان آن را تفسیر کرده‌اند و در احادیث آمده این است که واجب است زن تمام پیکر خود را بپوشاند به جز چهره و دو کف دست و دو قدم و سورمه‌چشم و حنا و انگشتری که ظاهر ساختن آنها جایز است وانگهی بر زن واجب است که روسری یا مقنعه‌ای بپوشد که سینه و گردن را بپوشاند.

در حدیثی از امام صادق(ع) (نورالثقلین ج ۳ ص ۵۸۵) که یکی از یارانش از او پرسیده آمده است که به راوی گفت: به حضرتش گفتم: مرد کدام بخش از اندام‌های زنی را که محرم او نیست می‌تواند ببیند؟

فرمود: «چهره و دو کف دست و دو قدم»

زن در دوره جاهلیت نیز روسری می‌پوشید ولی زینت خود را بر مردان آشکار می‌کرد بدین گونه که روسری را پشت گوش خود می افکند تا گوشواره‌هایش آشکار گردد. و گردن و گلو و قسمتی از سینه خود را نیز آشکار می‌ساخت و در نتیجه زیبایی‌ها و جذابیت‌های خود را نمایش می‌داد. آنگاه این آیه نازل شد که به زنان مومن دستور می‌دهد مقنعه بپوشند به گونه‌ای که موی و گوش‌ها و گردن‌ها و سینه‌هایشان پیدا نباشد. اما زینت آشکار را واجب نیست بپوشانند. و در حدیث منقول از امام صادق(ع) آمده است که: منظور از زینت آشکار «سورمه و انگشتری» است.

«و لا یبدین زینتهن الا لیعوبتهن او ابائهن اواباء بعولتهن …» و زینت‌های خود را آشکار نکنند جز برای شوهر خود یا پدر خود یا پدرشوهر خود یا پسر خود یا برادر خود یا پسر برادر خود یا پسر خواهر خود یا زنان همکیش خود».

از این آیه درمی‌یابیم که نشان دادن زیبایی‌ها و جذابیت‌های زن جز به زنان مومن جایز نیست. و در حدیث از امام صادق آمده که:

«برای زن جایز نیست که خود را در برابر زنان یهودی و نصرانی برهنه کنند. زیرا آنان این را برای همسران خود توصیف می‌کنند.»

«او ماملکت ایمانهن اوالتابعین غیراولی الارته…» یابندگان خود یا مردان خدمتگزار خود که رغبت به زن ندارند»

و آنان نابالغان و دیوانگان و کسانی هستند که غریزه جنسی در آنها مرده است همچون پیران کهنسال و جز ایشان از کسانی که شهوت جنسی را از دست داده‌اند. اما آنچه بعضی ادعا می‌کنند که برای زن جایز است که زینت خود را به خدمتگزار و نگهبان نشان دهد خواه در خانه یا مدرسه یا اداره خطایی است بزرگ که با آموزش‌های قرآنی مخالفت دارد. بنابراین برای زن جایز نیست که زینت خود را جز برای کسانی که بیشتر در این آیه ذکر شده است نشان دهد.

«اوطفل الذین لم یظهروا علی عورات نساء = یا کودکانی که از شرمگاه زنان بی‌خبرند …»

پس چون کودک به مرحله مردان برسد یا در این زمینه صاحب تمیز و تشخیص شود بر زنان حرام است که زینت خود را در برابر او نمایان سازند.

«ولا یضربن بارجلهن لیعلم مایخضین من زینتهن = و نیز چنان پای خود را بر زمین نزنند تا آن زینت که پنهان کرده اند دانسته شود …»

از این رو برای زنان شایسته نیست با بوی عطری که پراکنده می‌شود و جلب می‌کند به میان مردان بیگانه بیرون آید و این امر دلالت بر آن دارد که اسلام نه به ظاهر و پوسته‌ها بلکه به مغز و جوهر امور توجه و عنایت دارد زیرا داشتن حجاب باطنی را نیز برزن فرض و واجب می‌سازد.

از همین جاست که بعضی فقیهان شنیدن صدای زن بیگانه را حرام شمرده‌اند یا این که زن در گفتار چنان نرمش به کاربرد که مرد را برانگیزد و تحریک کند.

و شاید از مضامین این آیه است که زن کفش نپوشد که هنگام راه رفتن وی از آن صدایی برخیزد که مردم را متوجه او کند در صورتی که اگر آن کفش نبود کسی هنگام عبور به او توجهی نمی‌کرد.

همینطور میرمحمدکریم جعفرالعلوی در جلد دوم «قرآن برای همه» ذیل آیه ۳۱ سوره نور اینطور می‌آورد:

آیه ۳۱ سوره نور:

«بگو به زنان مومنه آنها هم دیدگان خود را از نگاه حرام بپوشانند و فروج خود را از عمل زشت زنا محفوظ دارند. زنان از برای مردان بیگانه اعضایی را که زینت برآنها به کاربرده می‌شود ظاهر و آشکار نسازند. مگر آن اعضایی که با آشکاری آنها عادت جاری شده است و ظاهرکردن آنها به بیگانه جایز است.»

علمای تفسیر محل زینت زنان را دو قسم گفته‌اند یکی زینت ظاهری مانند صورت و دست و پا که ظاهر شدن در برابر بیگانه طبق آیه شریفه جایز است و دیگر زینت باطن شامل سینه و گوش‌ها و جای بازوبند و خلخال که اظهار آنها به نامحرم جایز نیست.

معنی حاصل از آیه شریفه بنا به قول اهل تفسیر این است که همانطور که از آیه ظاهر می‌شود بر زنان پنهان کردن صورت و دست و پا از مردان بیگانه لازم نیست ولی پوشانیدن و مخفی کردن سایر اعضا لازم است اما میان بعضی از فرق اهل اسلام محسوب بودن حجاب از واجبات دینیه ثابت و مقرر است.

اما استاد مطهری در کتاب «مسئله حجاب» به طور مفصل این مسئله را بررسی می‌کند که در ادامه بخش‌هایی از آن آورده می‌شود:

حجاب اسلامی:

«به زنان مومنه بگو دیدگان خویش فرو خوابانند و دامن‌های خویش حفظ کنند و زیور خویش آشکار نکنند مگر آنچه پیداست. سرپوش‌های خویش را برگریبان‌ها بزنند، زیور خویش آشکار نکنند مگر برای شوهران، یا پدران خود و پدران شوهر و پسران خود و پسران شوهر و برادران خود پسران برادر و خواهران خود و پسران خواهر و زنان هم کیش و بندگان خود و …»

کلمه زینت در عربی از کلمه «زیور» فارسی اعم است. زیرا زیور به زینت‌هایی گفته می‌شود که از بدن جدا می‌باشد مانند طلا آلات و جواهرات ولی کلمه زینت هم به این دسته گفته می‌شود و هم به آرایش‌هایی که به بدن متصل است نظیر سرمه و خضاب.

مفاد این دستور این است که نباید زنان آرایش و زیور خود را آشکار سازند. سپس دو استثناء برای این وظیفه ذکر شده:

استثناء اول:

«الاماظهر منها» یعنی «جز زینت‌هایی که آشکار است» از این عبارت چنین استفاده می‌شود که زینت‌های زن دو نوع است. یکی نوع زینتی است که آشکار است و نوع دیگر زینتی است که مخفی است مگر آنکه زن عملاً و قصداً بخواهد آن را آشکار کند.

پوشانیدن زینت نوع اول واجب نیست اما پوشانیدن زینت‌های نوع دوم واجب است.

در تفسیر مجمع البیان آمده:

درباره این استثناء سه قول است:

اول اینکه مراد از زینت آشکار جامه است. (جامه رو) و مراد از زینت نهان پای برنجن (خلخال) و گوشواره و دستبند است این قول از این مسعود صحابی معروف نقل شده است.

قول دوم اینکه مراد از زینت ظاهر سورمه و انگشتر و خضاب دست است یعنی زینت‌هایی که در چهره و دو دست تا مچ واقع می‌شود. این قول ابن عباس است.

قول سوم این است که مراد از زینت آشکار خود چهره و دو دست تا مچ است. این قول ضحاک و عطا است.

در تفسیر صافی ذیل این جمله یک تعداد از روایات ائمه را نقل می‌کند که در ادامه نقل خواهیم کرد. در تفسیر کشاف می‌گوید:

زینت عبارت است از چیزهایی که زن خود را به آنها می‌آراید از قبیل طلا، سرمه، خضاب. زینت‌های آشکار از قبیل انگشتر، حلقه، سرمه و خضاب، مانعی نیست که آشکار شود اما زینت‌های پنهان از قبیل دست‌بند و پابند و بازوبند، گردنبند، کمربند، گوشواره باید پوشانده شود مگر از عده‌ای که در خود آیه استثناء شده‌اند.

در ادامه می‌گوید:

در آیه پوشانیدن خود زینت‌های باطنه مطرح شده است نه محل‌های آنها از بدن. این به خاطر مبالغه در لزوم پوشانیدن آن قسمت‌های بدن است از قبیل ذراع، ساق پا، بازو، گردن، سر و سینه و گوش.

آنگاه صاحب کشاف پس از بحثی درباره موهای عاریتی که به موی زن وصل می‌شود و بحث دیگری درباره تعیین مواضع زینت ظاهره این بحث را پیش می‌کشد که فلسفه استثناء زینت‌های ظاهره از قبیل سورمه، خضاب و گلگونه و انگشتر و حلقه و مواضع آنها از قبیل چهره و دو دست چیست؟

در پاسخ مطرح می‌کند:

فلسفه‌اش این است که پوشانیدن اینها حرج است. کار دشواری است برزن، زن چاره‌ای ندارد جز اینکه با دو دستش اشیاء را بردارد یا بگیرد و چهر‌اش را بگشاید. خصوصاً در مقام شهادت دادن در محاکمات و در موقع ازدواج چاره‌ای ندارد از اینکه در کوچه‌ها راه برود و خواه‌ناخواه از ساق به پایین‌تر یعنی قدم‌هایش معلوم خصوصاً زنان فقیر (که احیاناً جوراب و کفش ندارند) و این است معنی جمله «الا ما ظهر منها» در حقیقت مقصود این است:

«مگر آنچه عادتاً و طبعاً آشکار است و اصل اول ایجاب می‌کند که آشکار باشد».

صاحب کشاف آنگاه وارد فلسفه استثناء دوم (محارم) می‌شود. سپس وضع زنان را قبل از نزول این آیات شرح می‌دهد که گریبانهایشان گشاد و باز بود گردن و سینه و اطراف سینه‌شان دیده می‌شود و دامن روسری‌ها را معمولاً از پشت سر برمی‌گرداندند و قهراً قسمت‌های گردن و بناگوش و سینه دیده می‌شد.

فخررازی در «تفسیر کبیر» پس از اینکه بحثی می‌کند درباره اینکه آیا لغت زینت تنها به زیبایی‌های مصنوعی گفته می‌شود و یازیبایی‌هایی طبیعی را هم شامل است و خود رأی دوم را انتخاب می‌کند. می‌گوید:

«به عقیده کسانی مانند قفال که می‌گویند مراد زیبایی‌هایی طبیعی است مقصود از زینت آشکار چهره و دو دست تا مچ است در زن‌ها و چهره‌ و دو دست و دو پا است در مردها».

به عقیده قفال چون ضرورت معاشرت ایجاب می‌کرده که چهره و دو دست تا مچ باز باشد و شریعت اسلام شریعت سهل و آسان است پوشانیدن چهره و دو دست تا مچ واجب نشده است …

اما کسانی که زینت را به امور مصنوعی حمل کرده‌اند مقصود از زینت ظاهری را زینت چهره و دست‌ها عنوان کرده‌اند. از قبیل وسبه و گلگونه و خضاب و انگشتر. و علت این استثناء این است که پوشانیدن اینها برای زن دشوار است. زن ناچار است که با دست‌های خود اشیاء را بردارد و در مقام شهادت و محاکم و ازدواج ناچار است چهره خویش بگشاید.

درباره این استثناء از ائمه (ع) زیاد پرسش شده که در ادامه به آنها اشاره می‌شود:

1. از امام صادق سوال شد که مقصود از زینت آشکار که پوشیدنش برای زن واجب نیست چیست؟ فرمود زینت آشکار عبارت است از «سورمه و انگشتر» (کافی جلد ۵ ص۵۲۱ و وسایل جلد۳ ص۲۵)

1. اما باقر فرمود زینت ظاهر عبارت است از جامه، سرومه، انگشتر، خضاب و دست‌ها النگو. سپس فرمود زینت سه نوع است یکی برای همه مردم است و آن همین است که گفتم. دوم برای محرم‌ها است و آن جای گردنبند به بالا‌تر و جای بازوبند به پایین و خلخال به پایین است. سوم زینتی است که اختصاص به شوهر دارد و آن تمام بدن زن است.

1. راوی که یک تن از شیعه است می‌گوید از امام صادق(ع) پرسیدم که برای مرد نگاه کردن به چه قسمت از بدن زن جایز است در صورتی که محرم او نباشد؟ فرمود چهره و دو کف دست و دو قدم.

این روایت متضمن حکم جواز نظر بروجه و کفین است نه حکم عدم وجوب پوشیدن آنها و اینها دو مسئله جداگانه است ولی بعداً خواهیم گفت که اشکال بیشتر در جواز نظر است نه در عدم وجوب پوشیدن. اگر نظر جایز باشد به طریق اولی پوشیدن واجب نیست.

4. اسماء دختر ابوبکر که خواهر عایشه بود به خانه پیامبر آمد در حالی که جامه‌های نازک و بدن نما پوشیده بود. رسول اکرم روی خویش را از او برگرداند و فرمود:

«ای اسماء همین که زن به حد بلوغ رسید سزاوار نیست چیزی از بدن او دیده شود مگر چهره و قسمت از مچ به پایین دست خودش. (سنن ابو داود جلد۲ ص۳۸۳)

این روایات با نظر ابن عباس و ضحاک و عطا منطبق است نه با نظر ابن مسعود که مدعی بوده است مقصود زینت ظاهری «جامه» است.

به هر حال این روایات می‌فهماند که برای زن پوشانیدن چهره و دست‌ها تا مچ واجب نیست. حتی آشکار بودن آرایش‌های عادی و معمولی که در این قسمت‌ها وجود دارد نظیر سرمه و خضاب که معمولاً زن از آنها خالی نیست و پاک کردن آنها یک عمل فوق‌العاده به شمار می‌رود نیز مانعی ندارد.

حجاب – کیفیت پوشش:

بعد از این استثناء این جمله آمده است: «ولیضربن نجمدهن علی جیوبهن» یعنی می‌باید روسری خود را بر روی سینه و گریبان خویش قرار دهند. البته روسری خصوصیتی ندارد. منضور پوشیدن سروگردن و گریبانست.

این آیه حدود پوشش را مشخص می‌کند. در تفسیر مجمع البیان ذیل آیه مورد بحث می‌گوید:

«زنان مأمورشده‌اند که روسری‌های خود را بر روی سینه خود بیفکنند تا دور گردن آنها پوشیده شود گفته شده است که قبلاً دامنه روسری‌ها را به پشت سر می‌افکندند و سینه‌هاشان پیدا بود. کلمه «جیوب» (گریبان‌ها) کنایه است از سینه‌ها زیرا گریبان‌ها است که روی سینه‌ها را می‌پوشاند و گفته شده است که از آن جهت این دستور دیده است که زنان موها و گوشواره‌ها و گردن‌های خویش را بپوشانند.»

ابن عباس ذیل این آیه گفته است: «زن باید موی و سینه و دور گردن و زیر گلوی خویش را بپوشاند».

تفسیر صافی هم بعد از ذکر جمله ولیضربن … می‌گوید:

«برای اینکه گردن‌ها پوشیده شود.»

به هر حال این آیه در کمال صراحت حدود پوشش لازم را بیان می‌کند.

استثناء دوم:

«ولا یبدین زینتهن الا لبعولتهن اوابائهن بعولتهن او ابنائهن او ابنا بعولتهن او اخوانهنا او بنی اخوانهن او نسائهن او ماملکت ایمانهن او التابعین غیراولی الاربه …»

یعنی زینت‌های خود را آشکار نکنند مگر برای شوهران و پدران خود و پدران شوهر و پسران خود و پسران شوهر و برادران خود و پسران برادر و خواهران خود و پسران خواهر و زنان هم کیش خود و بندگان و طفلی که هنوز بر عورت زنان آگاه نیستند.

بررسی حدود پوشش که در اسلام بر زن واجب است:

آیه پوشش که همان آیه ۳۱ سوره نور است و برای بیان این وظیفه و تعیین حدود آن است پوشانیدن وجه و کفین لازم شمرده نشده. در این آیه به دو جمله می‌توان استناد جست. یکی جمله «ولا یبدین زینتهن الا ماظهرمنها» و دیگر جمله «ولیضربن بخمرهن علی جیوبهن».

در مورد جمله اول دیدیم که اکثر مفسران و عموم روایات، خضاب و سورمه و انگشتر و دستبند و امثال اینها را مصداق مستثنی (الاماظهر) دانسته‌اند. این زینت‌ها زینت‌هایی است که در چهره و دو دست تا مچ، صورت می‌گیرد. خضاب و انگشتر و دست‌بند مربوط به دست است و سورمه مربوط به چشم.

کسانی که پوشش وجه و کفین را واجب می‌دانند باید استثناء «الاماظهر» را منحصر بدانند به لباس رو و واضح است که حمل استثناء بر این معنی بسیار بعید و خلاف بلاغت قرآن است. مخفی داشتن لباس رو به علت اینکه غیر ممکن است احتیاج به استثناء ندارد. گذشته از اینکه لباس را وقتی می‌توان زینت محسوب کرد که قسمتی از بدن نمایان باشد مثلاً در مورد زنان بی پوشش می‌توان گفت که لباس آنها یکی از زینت‌های آنهاست. ولی اگر زن تمام بدن را با یک لباس سرتاسری بپوشاند چنین لباسی زینت شمرده نمی‌شود.

خلاصه اینکه ظهور آیه را در اینکه قسمتی از زینت بدن را استثناء می‌کند نمی‌توان منکر شد و صراحت روایات هم ابداً قابل تردید نیست.

در مورد جمله دوم باید گفت: آیه دلالت دارد که پوشانیدن گریبان لازم است و چون در مقام بیان خداست اگر پوشانیدن چهره هم لازم بود بیان می‌کرد.

دقت کنید «خمار= روسری» اساساً برای پوشانیدن سروضع شده است. ذکر کلمه «خمر» در آیه می‌فهماند که زن باید روسری داشته باشد و واضح است که با روسری پوشانیدن مربوط به سر است و اما اینکه غیر از سر آیا قسمت دیگری را هم باید با روسری پوشانید یا نه؟ بستگی دارد به بیان آن. و چون در آیه فقط زدن دو طرف روسری بر گریبان مطرح است معلوم می‌شود که همین مقدار واجب است.

ممکن است کسی خیال کند معنی «ولیضربن نجمرهن علی جیوبهن» این است که روسری‌ها را مانند پرده از جلو چهره آویزان کنند تا حدی که روی گریبان و سینه را بپوشاند.

اما نمی‌توان آیه را به این معنی حمل کرد زیرا: اولاً کلمه «خمار» به کار رفته نه کلمه «جلباب» خمار روسری کوچک است و «جلباب» روسری بزرگ، روسری کوچک را نمی‌توان آن اندازه جلوکشید و مانند پرده آویزان کرد به طوری که چهره و دورگردن و گریبان و سینه را بپوشاند و در عین حال سروپشت گردن و موها که معمولاً در آن زمان بلند بوده، پوشیده بماند.

ثانیاً آیه می‌فرماید با همان روسری‌ها که دارید چنین عملی انجام دهید بدیهی است اگر آن روسری‌ها را به آن شکل روی چهره می‌آویختند جلوی پای خود را به هیچ وجه نمی‌دیدند و راه رفتن برایشان غیرممکن بود. آن روسری‌ها قبلاً «مشبک» و «توری» ساخته نشده بود که برای این منظور مفید باشد. اگر منظور این بود که لزوماً روسری‌ها از پیش رو آویخته شود دستور می‌رسید که روسری‌هایی تهیه کنید غیر از این روسری‌های موجود که توانید هم چهره را بپوشانید و هم بتوانید راه بروید.

ثالثاً ترکیب ماده «ضرب» و کلمه «علی» مفید مفهوم آویختن نیست. چنانکه قبلاً گفتیم و از اهل فن لغت و ادب عرب نقل کردیم ترکیب «ضرب» با «علی» فقط مفید این معنی است که فلان چیز را بر روی فلان شی مانند حایلی قرار داد.

مفهوم «و لیضربن نجمرهن علی جیوبهن» این است که با روسری‌ها بر روی سینه و گریبان حایلی قرار دهید. پس وقتی در مقام تحریر و بیان حدود پوشش است و می‌فرماید با روسری‌ها بر روی گریبان‌ها و سینه‌ها حایلی قراردهید و نمی‌گوید بر روی چهره حایلی قراردهید معلوم می‌شود حایل قراردادن برروی چهره واجب و لازم نیست.

تا اینجا از دیدگاه تفاسیر گوناگون با تعریف و تعیین محدوده پوشش در قرآن آشنا شدیم. در این قسمت ضمن اشاره به آراء مراجع تقلید و مجتهدین این تعریف را از دیدگاه آنان بررسی کرده تا بتوانیم به صورت منطقی‌تری به نتیجه‌گیری بپردازیم.

1. از نظر آیت‌ا… خامنه‌ای؛ زنان باید تمام سر و بدن خود را به جز صورت و دست‌ها تا مچ که زینت و آرایش نشده باشد یا لباسی که توجه نامحرم را جلب نکند بپوشانند.

در حجاب و پوشش واجب لباس معینی شرط نیست و هر لباسی که تمام بدن زن را (به جز صورت و دست‌ها تا مچ که استثناء شده) و همچنین برجستگی‌های بدن را بپوشاند و توجه نامحرم را جلب نکند کفایت می‌کند.

همچنین تشخیص مصداق زینت، عرض است و هرچه عرفاً زینت محسوب شود زن باید آن را از نگاه نامحرم بپوشاند.

2. آیت‌ا… فاضل لنکرانی نیز معتقد است حجاب طبق آیات قرآن در روایات یعنی پوشاندن تمام بدن به غیراز گردی صورت و دست‌ها تا مچ؛ و همچنین پوشاندن موی سر برای خانم‌ها هم واجب است و این مسئله از مسلمات دین است.

«کسی که موی سر و تمام بدن غیر از دست‌ها تا مچ و گردی صورت بقیه بدن را بپوشاند» با حجاب است و اگر کسی حتی مقداری از آنچه که گفته شده را نپوشاند حجاب را رعایت نکرده است. البته این نکته را هم یادآور می‌شوم که خانم‌ها نباید لباس بپوشند که برجستگی‌ها و زیبایی‌های زنانه و حجم بدن آنها پیدا باشد یعنی پوشیدن لباس تنگ هم برای آنها جایز نیست. همینطور پوشیدن لباس رنگی که موجب جلب توجه نامحرم شود برای خانم‌ها جایز نیست.

3. آیت‌ا… صانعی عنوان می‌کند که به طور کلی بر زن پوشاندن تمام بدن به جز گردی صورت و دست‌ها تا مچ و پاها تا مچ در مقابل نامحرم واجب است و شارع مقدس نسبت به رنگ و کیفیت لباس نظر خاصی ندارد و اگر در جایی رنگ یا کیفیت لباس به گونه‌ای باشد که ایجاد مفسده کند جایز نیست و تشخیص موضوع با خود مکلف است.

وی ضمن اینکه به تفسیر آیه ۳۱ سوره نور در تفسیر المیزان ارجاع می‌دهد معتقد است: «به هر حال صورت و دست‌ها محل زینت محسوب نمی‌گردد. ولی اگر آرایش نمودن و خود را در دید مردان بیگانه قراردادن موجب فساد در جامعه گردد حرام است.

4. آیت‌ا… مبشر کاشانی معتقد است آرایش زنان در جامعه برای جلوه‌گری، خودآرایی، خودنمایی در دید نامحرم، حرام است و نیز بیرون گزاردن موی سر چه کم باشد چه زیاد جایز نیست ولی پوشیدن جوراب نازک اگر از غوزک مچ پا به بالا نباشد و مفسده‌ای نداشته باشد اشکال ندارد. اگرچه بهتر است آن را بپوشاند.

4. آیت‌ا… شیرازی معتقد است به جز گردی صورت و دست‌ها از مچ به پایین نباید دیده شود و زینت و آرایش هم نباید وجود داشته باشد. حتی انگشتر نیز نوعی زینت و آرایش به شمار می‌رود و آشکار کردن آن برای مردان بیگانه جایز نیست.

4. آیت‌ا… سیستانی نیز عنوان می کند که واجب است زن تمام بدن خود را به استثناء صورت و دست‌ها تا مچ از چشم نامحرم با پوشش‌هایی که خود، زینت نباشد مستور کند.

وی معتقد است پوشانیدن پشت و روی پا از نامحرم واجب بوده و زینت کردن (در حد معمول) دست‌ها تا مچ و یا آرایش ساده صورت محل اشکال است و چهره آرایش کرده باید پوشانده شود. به اعتقاد آیت‌ا… سیستانی زن نباید احتیاط لازم باید بدن و موی سر خود را از پسری هم که بالغ نشده ولی خوب و بد را از یکدیگر تشخیص می‌دهد بپوشاند، و برای حجاب چادر بهتر است.

دیدگاه نسبتاً متفاوت دیگری نیز وجود دارد که البته نه از نظر یک مرجع تقلید بلکه از دیدگاه یک مجتهد عنوان می‌شود. در این دیدگاه علاوه بر اینکه سخت‌گیری‌های مراجع در آن دیده نمی‌شود جنبه الزام آور بودن حجاب برای زنان نیز به گونه‌ای متفاوت بیان گردیده است.

7. حجه السلام محسن کدیور معتقد است اسلام پوشش خاصی برای مرد و زن نهاده. پوشش بر دو قسمت است. یکی پوشش نگاه و صدا و دیگری پوشش اندام بدن است. پوشش نگاه و صدا در اسلام یعنی ممنوع بودن نگاه‌های هرزورها. خداوند در سوره نساء هم به مردان و هم به زنان می‌گوید که نگاهتان حریم داشته باشد.

7. شما مجاز نیستید به هر چیزی نگاه کنید چرا که این امر مقدم افعال بعدی است. از آن طرف هم تأکید بر خودنگهداری و حفظ ناموس می‌کند.

مسئله دوم پوشش بدن است. در اسلام سه گونه پوشش داریم: یکی پوشش حداقلی است که لازمه مکان‌هایی چون استخر است که پوشش حداقلی است. پوشش نوع دوم پوشش در نماز است. انسان وقتی می‌خواهد نماز بخواند باید حداقل لباس را به تن داشته باشد. فتوای برخی از علماء دایر بر این است که بانوان وقتی می‌خواهند نماز بخوانند چنانچه نامحرمی در محل نباشد می‌توانند بدون روسری اقامه نماز کنند. البته بانوان وقتی می‌خواهند نماز بخوانند چنانچه نامحرمی در محل نباشد می‌توانند بدون روسری اقامه نماز کنند. البته فتوای اکثر علماء این است که بانوان حتماً باید روسری برسر داشته باشند ولی در کل مهم این است که در لباس مناسب عبادت انجام پذیرد. سوم پوشش نسبت به نامحرم و یا پوشش خارج از خانه است. وقتی زن و مردم می‌خواهند وارد خیابان یا اداره شوند اسلام حریمی قرارداده با خاستگاهی اخلاقی تناسب با تکالیف دینی دارد. یعنی وجدان دینی مومن اقتضای رعایت آن را می‌کند. و آن این است که می‌گوید زن زینت خود را جز برای محارمش آشکار نکند.

در سوره احزاب اینطور ذکر شده که زنان سروروی خود را بپوشانند این زیبایی زن است و زن باید این زیبایی را در اختیار هرکسی قراردهد. و این زیبایی متعلق به کسانی است که زن آنها را مناسب می‌بیند مانند همسر و برای مردان کوچه و خیابان آنها را می‌پوشاند. این جز تکالیف زن و مرد مسلمان است.

نکته بسیار ظریفی که اینجا مطرح می‌شود این است که آیا می‌توان این الزام اخلاقی دینی را تبدیل به الزام فقهی و یا حقوقی کرد و حتی برای کسانی که اعتقادی به این امر ندارند آن را به عنوان یک قانون قابل مجازات درآورد؟

من در این زمینه تردید دارم و معتقدم پوشش را باید به شکل آزادانه و اختیاری و تنها با پشتوانه ایمان برای زنان مسلمان قراردهیم. اگر می‌خواهیم جامعه دینی داشته باشیم نمی‌توانیم حداکثر ضوابط دینی را به قانون تبدیل کنیم.

در سوره احزاب نکته‌ای وجود دارد که می‌شود از آن استفاده کرد. وقتی خداوند به پیغمبرش می‌فرماید: ای پیامبر به زنان و دخترانت و همه بانوان مومن بگو که سرپوش‌های خود را به خود نزدیک کنند تا آزار نبینند. (آیه ۵۹ سوره احزاب) به زبان دیگر روسری بپوشند.

تحلیل این توصیه مهم است. در واقع می‌گوید این نوع پوشش برای شناساندن زن مسلمان است. در آنا زمان بین زنان پاک و ناپاک تفاوتی از حیث ظاهر نبوده بعضی‌ها با این افراد وارد گفت‌و گو شده و روابط پنهانی برقرار می‌کردند.

آیه شریفه می‌گوید شما خود را ملبس به نشانی کنید که مورد ایذاء قرار نگیرید. البته تفسیر سنتی‌اش این است که بین زنان آزاده و برده تفاوت بوده و مردان وقتی می‌دیدند زنان برده هستند خود را مجاز می‌دیدند که آزارشان دهند. از آیه شریفه توصیه می‌کند که شما روسری‌ سرتان کنید تا بدانند شما زنان آزاده هستید.

البته من این را به قرآن نسبت نمی‌دهم چرا که زنان برده هم با فرهنگ آن روز برخوردار از حقوق انسانی بوده و کسی حق نداشته متعرض شود. منتهی در اینجا می‌خواهد بگوید مانند زنان خیابانی که الان به عنوان یک معضل درجامعه ما مطرح شده به گونه‌ای خود را نیارایید که با زنان ویژه اشتباه گرفته شوید. از این آیه و با چنین روایتی می‌توان بوی حق را استشمام کرد. به بیان دیگر پوشش یک امتیازات و این امتیاز را زن باید آزادانه اختیار کند.

حد پوشش در اسلام سالم سازی جامعه است و من به آن کاملاً معتقدم. یعنی معتقدم ضوابط اسلامی در زمینه پوشش بانوان بسیار مترقی و قابل دفاع است مشروط بر آنکه آن را با عرضیات عصر نزول مخلوط نکنیم. آن عرضیات برای دوران خودش کاملاً قابل احترام بوده ولی امروزه این عرضیات می‌تواند تغییر کند.

بهزیستی روان شناختی

در راستای تعریف این سازه مفهومی ، تعاریف زیر ارائه شده است :

گلداسمیت، وئوم و دارتی[۱] (۱۹۹۷) ، بیان می دارد که بهزیستی روانی شامل دریافت های فرد از میزان هماهنگی بین هدف های معین و ترسیم شده با پیامدهای عملکردی است که در فرایند             ارزیابی های مستمر بدست می آید و به رضایت درونی و نسبتا ًپایدار درتوالی زندگی منتهی می شود.

ریف (۱۹۸۹)، معتقد است که برخی از جنبه های منشوری بهینه، مانند تحقق هدف های فرد، متضمن قانونمندی و تلاش بسیار است و این امر حتی ممکن است در تعارض کامل با شادکامی کوتاه مدت باشد. او معتقد است که بهزیستی را نباید ساده انگارانه، معادل با تجربه بیشتر لذت در مقابل درد دانست، در عوض، بهزیستی روانی دربرگیرنده تلاش برای کمال وتحقق نیروهای بالقوه فرد است. بهزیستی روانی شامل احساس مثبت و احساس رضایتمندی عمومی از زندگی که شامل خود و دیگران در حوزه های مختلف خانواده، شغل و نظیر این موارد است. بنابراین افراد با احساس بهزیستی بالا به طور عمده هیجانات مثبت بیشتری را تجربه و از حوادث و وقایع پیرامون خود ارزیابی مثبتی دارند. از سویی، افراد با بهزیستی پایین حوادث و موقعیت های زندگیشان را نامطلوب ارزیابی و بیشترهیجانات منفی نظیر اضطراب، افسردگی و خشم را تجربه می کنند(هاشمی نصرت آبادی و همکاران، ۱۳۹۱).

۲-۲-۲- پیشینه بهزیستی روان شناختی

از زمان های بسیار دور، همیشه این سئوال مطرح بوده که چه چیزی باعث خوشبختی و بهزیستی        می شود. هر یک از پژوهشگرانی که در این حیطه به کار پرداخته اند، عوامل و ابعاد خاصی، معرفی کرده اند که هر فردی که واجد این خصوصیات و ابعاد باشد، دارای نسبتی از بهزیستی روانی است. در طول تاریخ، فلاسفه و رهبران مذهبی عقیده داشتند که داشتن عشق و معرفت و عدم دلبستگی به دنیا و متعلقات آن، عامل تکامل و بهزیستی است. معتقدین به اصل سودگرایی، مانند جرمی بنتهام ( ۱۹۴۸ ) اعتقاد داشتند که وجود خوشی و لذت، و عدم حضور درد در زندگی فرد، به بهزیستی می انجامد. به این ترتیب، می توان گفت که این دسته از افراد بر لذت هیجانی، روانی و جسمانی تأکید داشتند. در اوایل قرن بیستم مطالعه در مورد بهزیستی شروع به شکل گیری کرد. ویلیام جیمز پدر روان شناسی آمریکا، در مورد « ذهنیت سالم » در کتاب  « انواع تجارب مذهبی » مطالبی نوشت. او مشاهده کرد برخی از افراد در هر سنی، با وجود تمامی مشکلات و سختی هایی که در زندگی دارند، خود را به سوی خوشبختی سوق می دهند. اینها کسانی هستند که توجهشان را از بیماری، مرگ و کشت و کشتار و ناآرامی ها، برگرفته و  به سوی مسائل دلپذیرتر و بهتر سوق می دهند. در نگاه اول این عقیده که می توان با وجود بیماری، بهزیستی روانی را تجربه کرد، قابل پذیرش نیست. با این حال ، مطالعات بسیاری نشان دادند که می توان تحت بدترین شرایط نیز بهزیستی روانی را تجربه کرد. بسیاری از نظریات بیان شده در مخالفت با دیدگاه منفی فروید نسبت به روان انسان بود، فروید معتقد بود روان انسان مجموعه ای درهم و پیچیده از آشفتگی های هیجانی و تعارضات و سائق های غریزی است که انسان را به سمت لذایذ جنسی و پرخاشگری می کشاند. یونگ ( ۱۹۳۳) و فرنس ( ۱۹۶۴) در مخالفت با دیدگاه منفی فروید، تأکید بر یکپارچگی و هماهنگی خصوصیات خوب و بد انسان ها، صفات مردانه و زنانه و ابراز وجود و توانایی آنها برای پذیرش چیزهای جدید داشت. عقیده محکم اریکسون مبنی بر رشد ایگو باعث اعتقاد به رشد مداوم فرد در طول زندگی شد. بهلر ( ۱۹۳۵ ) ، بیان داشت که انسان در طول زندگی به تکامل می رسد. آلپورت ( ۱۹۶۸) نوعی بلوغ را مطرح کرد که شامل رشد فردی، داشتن روابط گرم با دیگران ، داشتن امنیت هیجانی و خودپنداره ای مبنی بر واقعیت می شد. مازلو ( ۱۹۶۸) خصوصیات و مشخصه های افراد خود شکوفا را مطرح کرد. جاهودا دریافت که سلامت روان چیزی فراتر از عدم وجود بیماری و اختلال است. او با این تبیین مشخصه های سلامت روان را نیز بر شمرد(کارآمد ،۱۳۸۶).

[۱] . Goldsmith, Veum & Darity

مبانی نظری سازگاری اجتماعی

سازگاری فرایندی است در حال رشد و پویا که شامل توازن بین آن چه افراد می خواهند و آن چه             جامعه شان می پذیرد است . به عبارت دیگر سازگاری یک فرایند دو سویه است ، از یک طرف فرد به صورت مؤثر با اجتما ع تماس برقرار می کند و از طر ف دیگر اجتماع نیز ابزارهایی را تدارک می بیند که فرد از طریق  آن ها توانایی های بالقوه ی خویش را واقعیت می بخشد. در این تعامل فرد و جامعه دستخوش تغییر و دگرگونی شده و سازشی نسبتاً پایدار به وجود می آید. به طور کلی سازگاری به تسلط فرد بر محیط و احساس کنار آمدن با خود اشار ه دارد. هر یک از ما به محیط و تغییراتی که در آن روی می دهد پاسخ می دهیم. از این رو سازگاری مهارتی است که باید آموخته شود و کیفیت آن مانند سایر آموخته ها، بستگی به میزان علاقه و کوشش فرد برای یادگیری آن دارد. محیط خانواده ، مدرسه و وسایل ارتباط جمعی در فراهم ساختن امکان یادگیری سازگاری با محیط نقش و مسئولیت مهمی بر عهده دارند . سازگار شدن با محیط مهم ترین منظور و غایت تمام فعالیت های ارگانیزم است ، به طوری که تمام افراد در تمام دوران زندگی خود، در هر روز و هر ساعت سرگرم آن هستند که خود دگرگون شده و دگرگون نشده را با محیط دگرگون شده و دگرگون نشده سازگار کنند. در واقع زندگی کردن چیزی جز عمل سازگاری نیست(خدایاری فرد و همکاران، ۱۳۸۵).

۲-۳-۱- تعریف سازگاری اجتماعی

روان شناسان ، سازگار ی فرد را در برابر محیط مورد توجه قرار داده اند و ویژگی هایی از شخصیت را بهنجار تلقی کرده اند که به فرد کمک می کنند تا خود را با جها ن پیرامون خویش سازگار سازد، یعنی با دیگران در صلح و صفا زندگی کند، و جایگاهی برای خود به دست آورد(عسگری ، ۱۳۸۱).

در این میان سازگاری اجتماعی انعکاسی از تعامل فرد با دیگران ، رضایت از نقش های خود و نحوه ی عملکرد در نقش هاست که به احتمال زیاد تحت تأثیر شخصیت قبلی ، فرهنگ ، و انتظارات خانواده قرار دارد.

سازگاری اجتماعی معمولاً در اصطلاحات نقش های اجتماعی ، عملکرد نقش ، درگیر شدن با دیگران ، و رضایت با نقش های متعدد مفهوم سازی شده است.گاه واژه های اجتماعی شدن ، جامعه پذیری و رفتار جامعه پسند را مترادف با سازگاری اجتماعی می دانند(علی پور ،۱۳۸۱).

از آن جایی که سازگاری اجتماعی مفهوم عام و گسترده ای می باشد، تعریفی که مورد اتفا ق نظر اکثریت محققان باشد وجود ندارد. اما از عمده ترین تعاریف سازگاری اجتماعی می توان به تعاریف زیر اشاره کرد:

خدایاری فرد و همکاران (۱۳۸۵) ، معتقدند که سازگاری تمایل ارگانیزم برای تغییر فعالیت خود در راستای انطباق با محیط است که در واقع پاسخی به تغییرات محیط پیرامون می باشد. این ویژگی تعامل و سازگاری فرد با دیگر افراد و ساختارهای ارزشی در واقع مهارت اجتماعی است که تعامل پیوندها و مناسبات او را با دیگران و جنبه های ارزشی جامعه ای که در آن زندگی می کند را تأمین می کند.

در جریان سازگاری اجتماعی موضوع ارتباط فرد با افراد دیگر مطر ح می شود. در این جریان برخورد انگیزه ها و خواسته های فرد با ضروریات سازندگی گروهی نمایان می شود( اریکسون ، ۱۹۷۵).

۲-۳-۲- نظریه های سازگاری اجتماعی

۲-۳-۲-۱- نظریه ی روان پویشی

فروید بر این باور بود که شخصیت دارای سه مؤلفه است که برای ایجاد مجموعه ی وسیعی از رفتارهای انسان با هم تعامل می کنند. این سه جز کلیت های فیزیکی در بدن نیستند، بلکه برچسب هایی خلاصه برای سه جنبه ازعملکرد شخصیت به شمار می روند. این مؤلفه ها، بن ، من و فرامن نامیده می شوند. نهاد از اصل لذت پیروی می کند  تصوری که همه ی نیازها بایستی بلافاصله ارضا شوند و از تفکر فرایند اولیه (که ابتدایی ، غریزی و جدای از واقعیت است ) استفاده می کند. من نهایتاً از بن پدیدار می شود، زیرا نهاد نمی تواند به گونه ای مؤثر با خواسته های جهان خارج برخورد کند. من از اصل واقعیت پیروی می کند.تصویری که رفتار بایستی واقعیت خارج را مدنظر بگیرد.و مراقب است که تکانش های نهاد به شیوه ای واقع گرایانه و مناسب ارضا شود. من از تفکرفرایند ثانویه (مبتنی بر واقعیت) استفاده می کند. فرامن ، سومین مؤلفه شخصیت، تجسم ارزش های والدین و اجتماع است. همین مؤلفه است که تعیین می کند که چه چیز درست و چه چیز غلط است ، و بیشتر در پی تکامل است تا در پی لذت. الگوی دقیق قواعد در فرامن از نظام پاداش ها و تنبیه هایی که والدین به کار می برند سرچشمه می گیرد. کودک برای جلب محبت و علاقه والدینش می کوشد از آنچه والدینش آن را درست می دانند متابعت کند. کودک برای اجتناب از درد، تنبیه ، و طرد شدن از آن چه که والدینش آن را خطا می دانند اجتناب می کند. گرچه سایر مراجع قدرت نیز می توانند تأثیری ثانویه بر رشد فرامن داشته باشند، فروید معتقد است که فرامن عمدتاً از والدین سرچشمه می گیرد. فرایند پذیرش یا جذب ارزش های والدین (و جامعه بزرگ تر) درون فکنی نامیده می شود. فرامن را باز هم می توان به دو دستگا ه فرعی تقسیم کرد یکی پاداش دهنده ، یکی تنبیه کننده . آن جنبه از فرامن که به رفتار پاداش می دهد من آرمانی نامیده می شود. هر آنچه که والدین آن را تأیید کنند یا ارج نهند به درون من آرمانی جذب می شود. بدین ترتیب من آرمانی معیارهایی متعالی فراهم می آورد که می بایستی در پی آن ها باشد. من آرمانی به شما به خاطر رفتارهایی که مناسب با آن معیارها باشد به وسیله وادار کردن شما به احساس غرور، پاداش می دهد. جنبه تنبیه کننده ی فرامن وجدان نامیده می شود. آنچه که والدین آن را رد کنند یا به خاطر آن تنبیه کنند جذب وجدان می شود .وجدان با ایجاد احساس گناه در شما، شما را به خاطر اعمال و افکار بد تنبیه  می کند. فرامن دارای سه نقش به هم پیوسته است : اول ، می کوشد هر نوع تکانش بن را که جامعه (یعنی والدین شما) محکوم می کند کاملاً منع کند. دوم ، می کوشد من را مجبور سازد که بیشتر با در نظرگرفتن ملاحظات اخلاقی عمل کند تا با ملاحظات عقلی ، سوم, سعی می کند فرد را به سمت کمال مطلق در اندیشه ، کلام ، و عمل هدایت کند( کارور و شی یرر، ۱۳۷۵).

در دید آدلر زندگانی در اجتماع از یک سو مستلزم محدودیت های متقابل و هدف های فردی برتر بلافاصله و فوری است و انسان را مجبور به همیاری و همکاری می نماید، از سوی دیگر این چنین زندگانی تنها شکل موجودیتی است که بتواند “ایمنی ” وی را فراهم سازد . بدین ترتیب در کنار رنج ها یعنی احساسات ناتوانی و کهتری ، مرهمی نیز نهاده شده است و آن توحید کامل با گروه اجتماعی است . به نظر آدلر این یکپارچگی یا توحید با گروه در هر فرد سالم بر اثر تمایل عمیقی که ناشی از انگیزه ی اجتماعی زیستن است و انسان را به دوست داشتن و پذیرفتن دیگری و همکاری و تعاون می کشاند تسهیل می گردد (منصور، ۱۳۷۱).

نظریه اریکسون به نظریه نوپدیدآیی معروف شده است . نظریه ی روانی  اجتماعی وی تأکید برتناسب متقابل بین فرد و محیط دارد. یعنی از یک سو ظرفیت ارتباطی فرد با محیط پیوسته متغیر زندگی که متشکل از آدمیان و نهادهاست ، و از سوی دیگر آمادگی این مردم و نهادها برای آن که وی را به صورت بخشی از فرهنگ موجود درآورد(اریکسون ، ۱۹۷۵).

یادگیری، نگهداری و تغییر رفتار نابهنجار، درست مانند یادگیری رفتار عادی است و رفتار عادی را نیز می توان یک سازگاری به حساب آورد که از یک گذشته ی پر از تقویت ناشی شده است (پروین ، ۱۳۷۲).

براساس نظریه ی محرک پاسخ که از سوی روان شناسانی چون هال، دالارد و میلر ارائه شد، هر یادگیری مستلزم برقراری ارتباط بین محرک و پاسخ است . این ارتباط در نتیجه تقویتی که بعضاً صورت می گیرد تحکیم می شود. به گفته ی دالارد و میلر نوزاد درمانده و ناتوان انسان با کشاننده های اولیه ای چون گرسنگی ، تشنگی و واکنش هایی به درد و سرما به دنیا می آید. البته کودک فاقد بسیاری از انگیزه هایی است که موجب تمایز بزرگسالان به عنوان عضو یک قبیله، یک ملت، یک طبقه اجتماعی، یک شغل، و یا یک حرفه می شود. بسیاری از کشاننده های مهم مانند میل به پولدار شدن ، آرزوی هنرمند یا استاد دانشگاه شدن ، و همین طور ترس های خاص و احساس گناه در جریان جامعه پذیر شدن یاد گرفته می شوند(پروین ، ۱۳۷۲).

۲-۳-۲-۳- نظریه ی یادگیری شناختی  اجتماعی

با مردود شناختن دیدگاه هایی که معتقدند انسان با نیروها ی درونی برانگیخته می شود و یا آن هایی که انسان را دست بسته در اختیار محیط می دانند، بر این باور است که رفتار انسان را می توان از طریق تعامل انسان و محیط تبیین کرد، فرایندی که باندورا آن را جبرگرایی دو جانبه[۱] می نامد . انسان تحت تأثیر نیروهای اجتماعی است ، ولی نحوه ی برخورد با آن ها را، خود انتخاب می کند. انسان هم نسبت به شرایط محیطی واکنش نشان می دهد و هم فعالانه آن ها را تفسیر کرده و بر موقعیت ها تأثیر می گذارد. هما ن قدر که موقعیت ها، انسان را شکل می دهد، انسان نیز موقعیت ها را انتخاب می کند و همان قدر که انسان از رفتار دیگران تأثیر می گیرد، در رفتار دیگران نیز تأثیر می گذارد. به طور کلی ، نظریه شناختی  اجتماعی ، انسان را به شرط درست عمل کردن ، موجودی کاملاً سازگار می بیند که توانایی انطباق با شرایط متغیر محیطی را داراست . فرایند مداوم جبرگرایی دو جانبه مستلزم این است که فرد به طور فعال از بین هدف ها به انتخاب بپردازد و در بین موقعیت ها باتوجه به مقتضیات آن ها و امکان بالقوه ی دستیابی به نتایج متفاوت ، تمیز قائل شود. انسان در مورد توانایی خود در پاسخگویی به مقتضیات متنوع موقعیت ها به قضاوت می پردازد و وقتی آن عمل را انجام داد، نتیجه را با توجه به پاسخ های دیگران و میزان های درونی خودش ارزیابی می کند. انسان به یک معنی ، موجودی مسئله گشاست و به دلیل این است که چنان رفتار می کند که هم پاداش های محیطی خود را به حداکثر برساند و هم پاداش های درونی را به شکل خود تحسینی دریافت کند(خدایاری فرد و همکاران ، ۱۳۸۱).

۲-۳-۲-۴-  نظریه ی پدیدار شناختی

روان شناسان پدیدارنگر معمولاً قبو ل ندارند که رفتار را تکانه های ناهشیار (در نظریه های روان        تحلیل گری ) یا محرک های برونی (در رفتار گرای ی) کنترل می کنند، و به جای آن معتقدند که ما بازیچه دست نیروهای خارج از کنترل خود نیستیم ، بلکه اثرگذارانی هستیم که می توانیم سرنوشت خود را کنترل کنیم. از نظر راجرز، انسان ذاتاً ماهیتی مثبت دارد و مسیر حرکت او در مجموع به سوی خود شکوفایی ، رشد، و اجتماعی شدن است. راجرز بر این اعتقاد است :« من همواره نسبت به ماهیت انسان خوش بین نیستم و کاملاً آگاهم که در اثر حالات دفاعی و ترس های درونی ، افراد می توانند به طور غیرقابل تصوری بی رحمانه ، وحشتناک ، تحول نایافته ، واپس رونده ، غیر اجتماعی و آزاردهنده رفتار کنند. با وجود این ، یکی از نیروبخش ترین و روح بخش ترین قسمت از تجربیات من کارکردن با این افراد و کشف تمایلات بسیار مثبتی است که در آن ها، مانند همه ی ما، در عمیق ترین سطوح وجود دارد» (شولتز ، ۱۳۶۴).

۲-۳-۲-۵-  نظریه ی تحولی

براساس نظریه ی دلبستگی بالبی همه ی کودکان ، دلبستگی به مراقبت کننده راتشکیل می دهند، اما کیفیت این دلبستگی کاملاً متفاوت ازیکدیگر است . کودکانی که مراقبت کننده را حساس ، پاسخده و قابل دسترس   می یابند، به دلیل برخورداری از عواطف دیگران ، خود را ارزشمند دانسته و این توقع را به مشارکت کنندگان اجتماعی دیگر گسترش می دهند. در مقابل ، کودکی که مراقبت کننده را غیرقابل دسترس ، غیرقابل پیش بینی ، و غیر پاسخ ده در می یابد، این انتظار را شکل می دهد که دیگران نیز قابل اعتماد و قابل دسترس نیستند. توقعات شخص درباره ی خود و دیگران براساس آن چه که بالبی به الگوهای شخص و دیگران ارجاع می دهد بر روی سراسر دوره ی نوزادی ، کودکی و نوجوانی ساخته می شود. کودکانی که پیوسته مراقبت کنندگان خود را پاسخ ده و قابل دسترس می یابند، خودشان را برای انجام کنش بر روی محیط موفق دانسته و برای ارتباط با همسالان پیشقدم می شوند. نظریه بالبی پیش بینی می کند که دلبستگی با مراقبت کننده ، کیفیت روابط دیگر و کنش متقابل اجتماعی را زیر نفوذ قرار خواهد داد. یک دلیل منطقی برای این ارتباط این است که وابستگی والدین ممکن است مجموعه ای از توقعات و انتظارات را درباره ی چگونگی برقراری ارتباط با دیگران و چگونگی تفسیر فعالیت دیگران فراهم کند( اصفهانی ،۱۳۸۱).

۲-۴-مبانی نظری شادکامی

شادکامی یک پدیده کاملاً طبیعی است که پیدایش آن در همه انسان ها نمادهای یکسانی ندارد همچنین عوامل متعددی می توانند در پیدایش شادی دخالت داشته باشند.این عوامل می تواند    مجموعه ای از عوامل بیرونی مثل رنگ، منطقه جغرافیایی،تغذیه و یا هر چیز دیگر باشد ویا نتیجه عوامل درونی و پیدیده های مربوط به روابط انسانی باشد.اما همه محققان معتقدند که روابط انسانی در پیدانش شادکامی مهم ترین نقش را ایفا می کند(اکبرزاده و حقیقی،۱۳۸۶).

شادکامی حالتی ذهنی است .در زبان عامیانه اصطلاح شادکامی را هم برای احساسات ناپایدار و هم برای درک پایدار ارزش زندگی به کار می برند.شادکامی به میزان ارزیابی مثبت کیفیت زندگی کنونی هر فرد اطلاق می شود.به عبارت دیگر اینکه فرد تاچه حد روند زندگی کنونی اش را دوست دارد.اصطلاحاتی که هم معنی با شادکامی هستند عبارتند از: رضایت از زندگی که معنی مشابهی دارد و اغلب به جای عبارت شادکامی به کار می رود. اما مزیت عبارت رضایت از زندگی نسبت به عبارت شادکامی،این است که عبارت اول بر ویژگی ذهنی و درونی این مفهوم تاکید دارد.واژه شادکامی برای اشاره به وضعیت خوب برونی هم به کار می رود. اصطلاح دیگر «خوشبختی درونی» است.این عبارت هم می گوید که خود شخص است که خوشبختی اش را برآورد  می کند،اما مشخص نیست که فرد دقیقاً چه چیزی را براورد می کند این اصطلاح نه تنها برای رضایت از زندگی به طور کلی به کار           می رود بلکه ناراحتی ها و حالات خلقی گذرا را هم در برمی گیرد. مفهوم شادکامی به معنای یک ارزیابی کلی از زندگی است. پس این مسئله که زندگی”هیجان  انگیز”است نشان نمی دهد که زندگی «شاد» است. چون ممکن است که در زندگی هیجان زیاد باشد اما کیفیت های دیگر اندک باشند. بر آورد کلی زندگی شامل همه معیارهایی است  که در ذهن فرد مجسم می شود: چقدراحساس خوبی دارد، چقدر به انتظاراتش در زندگی دست می یابد،چقدر زندگی برای فرد مطلوب وخوشایند است و غیره.ارزیابی مربوط به زندگی به عنوان یک “کل” است نه یک حوزهء خاص مثل زندگی کاری،لذت از کار به رضایت از زندگی می افزاید اما خود شادکامی نیست(آذر و همکاران ، ۱۳۸۸).

به عبارت دیگر، تئوری های شناختی، شادکامی را به عنوان آنچه در راه رسیدن به هدف تجربه   می شود می بینند. به این ترتیب، شادکامی منبعث از هدف یا برانگیخته شده توسط هدف است، در حالیکه نظریه لذتگرایی، شادکامی را به عنوان وضعیت آخر یا خود هدف می بیند. آیزنگ شادکامی را به عنوان برونگرایی پایدار در نظر گرفت و خاطر نشان ساخت از زمانی که عواطف مثبت در شادکامی مورد توجه واقع شد ند، شادکامی با جامعه پذیری آسان و تعامل مطلوب و لذتبخش با دیگران مرتبط دانسته شد(علی محمدی و آذربایجانی ، ۱۳۸۹).

[۱] . reciprocal determinism

تعیین کننده های شادی و رضایت از زندگی

نوشته های زیادی پراکندگی و نامساوی بودن شادی و رضایت از زندگی را در بین گروه های جمعیتی مختلف و همین طور تعیین کننده های اجتماعی و روان شناختی شادی را مورد بحث قرار داده اند( استیونس و ولفرز[۱] ، ۲۰۰۸).

پژوهش ها در زمینه شادمانی نشان می دهد که عوامل و صنایع با ارزش اجتماعی با شادی همبستگی دارند. مثلا ازدواج، درآمد مناسب ، سلامت روانی بیشتر در زندگی طولانی با شادی همایند هستند (-لیوبومیرسکی و کینگ[۲]، ۲۰۰۵).

وضعیت شغلی هم به عنوان یک وضعیت تأثیری گذار بر شادکامی و رضایت از زندگی مورد مطالعه قرار گرفته است افرادی که شاغل هستند شاد تر از آنهایی هستند که بیکار یا بازنشسته اند (استیونسون و ولفرز[۳]، ۲۰۰۸).

احتمالاً بیکاری موقت تأثیر بیشتری بر شادی دارد در حالیکه احتمالا بازنشستگی بیشتر بر رضایت از زندگی تاثیر می گذارد (سلیگمن،۲۰۰۲).

بیکاری موقتی تأثیر بیشتری بر شادکامی دارد چون این وضعیت تأثیر فوری بر عاطفه دارد ولی بازنشستگی را بیشتر به عنوان مرحله  ای از زندگی در نظر می گیرند و تأثیرکمتری بر شادکامی افراد دارد با این حال تحقیقات کمی در مورد چگونگی تأثیر کار بر شادکامی انجام شده است بعضی پژوهش ها نشان می دهد که سطوح بالای استقلال و موفقیت حاصل از کار باعث سطوح بالای رضایت از زندگی می شود (جورج[۴]،۲۰۰۶).

نتایج پژوهش ها نشان می دهد که ارتباط شادکامی و سن مثبت،منفی، U شکل و پایدار است. مطالعه یانگ نشان می دهد که شادی هر ۱۰ سال ۵۰ درصد افزایش می یابد و تأثیر روابط جنسی، نژاد و تحصیلات بر شادکامی با تغییر  سن تغییر می کند (اسپورت[۵] ، ۲۰۰۵).

پژوهش های روان شناختی زیادی نشان می دهد که رابطه ای منحنی شکل بین سن و شادکامی وجود دارد و نوک این منحنی هم درسن ۶۵ سالگی است (آبراهام[۶] ،۲۰۰۰).

اما پژوهش اخیر اقتصاددانان نشان می دهد که این ارتباط U شکل به گونه ای است که در میانسالی شادکامی به حداقل می رسد و و پایین ترین میزان شادکامی مربوط به سن ۴۰ تا ۴۹ سال است. با این حال سطوح متفاوت رضایت از زندگی طی دوران زندگی ممکن است به خاطر تغییر اولویت های افراد مثلاً با کاهش اهمیت شغل و افزایش اهیمت مذهب و کاهش نامطلوب بدون تنهایی و یا تغییر شرایط محیطی آنها باشد (آبراهام،۲۰۰۰).

در حالیکه به نظر می رسد بزرگسالان هیجانات و خلق مثبت بالاتری دارند اما گروه های مسن تر سطوح هیجانی مثبت پایینتری دارند. همچنین تفاوت مشخصی در سطوح هیجانات منفی بین جوانترها و میانسالان و جود دارد و در سنین میانسالی خلق منفی کاهش می یابد،علائم افسردگی در سنین میانسالی نسبت به جوانی کمتر است (ارلیخ و ایزاکوویج[۷]، ۲۰۰۲).

پژوهش ها نشان می دهد که معنای و مفهوم شادی هم در گروه های سنی مختلف متفاوت است.گروه های جوانتر شادی را با هیجان بیشتر همایند می دانند در حالیکه گروه های مسن تر شادی را همایند با احساس آرامش می دانند این تغییر دیدگاه حاصل افزایش احساسات نسبت به دلبستگی به دیگران و به زمان حال است (کاموار و همکاران[۸] ، ۲۰۰۹).

۲-۴-۳- وضعیت تأهل و شادکامی

وضعیت تأهل یکی از مقیاس های اصلی تعیین شادی و رضایت از زندگی است. افراد متأهل شادتر از افراد مجردند (هم آنها که کلا مجردند وهم مطلقه ها) رابطه بین ازدواج و شادی از طریق دو فرایند توجیه می شود:انتخاب اجتماعی،علیت اجتماعی. افرادی که شادترند سلامت روانی بیشتری دارند، احتمال دارد که ازدواج کنندو متاهل بمانند تا آنهایی که کمتر شادند.براساس دیدگاه دوم ارتباط زناشویی سطوح بالای شادی را ایجاد می کند زیرا برای افراد لذت ، حمایت اجتماعی و کنترل اجتماعی به ارمغان می آورد (علی محمدی و جان بزرگی،۱۳۸۷).

چندین پژوهشگر نشان داده اند که ازدواج نوعی حمایت اجتماعی برای افراد فراهم می کند که از آنها در مقابل فشارهای زندگی وافسردگی حمایت می کند (گووه و همکاران[۹] ، ۱۹۹۰).

ازدواج هم جنبه های مثبت داردو هم جنبه های منفی،ولی تفاوت سطوح این دو بعد تأثیر بیشتری بر سلامت روانی دارد تا میزان کلی حمایت ها یا مشکلات موجود در روابط زناشویی(هورتیز،مک لولین و وایت[۱۰] ، ۱۹۹۷).

تأثیر مثبت تاهل قابل توجه است و تأثیر این مسئله هم بر زن و هم بر مرد از تأثیر احتمالی همه متغیرهای پیش بینی کننده شادمانی مثل درآمد خانواده سطح تحصیلات ، اشتغال و وجهه کاری         قوی ترو بیشتر است (سامپسون[۱۱]،۲۰۰۳).

۲-۴-۴- محیط و شادی

محیط شامل عوامل موقعیتی تأثیر گذار و مرتبط با شادی است یعنی عوامل تصادفی ولی نسبتاً با ثبات زندگی فرد. موقعیت های محیطی مرتبط با شادی شامل ملیت و منطقه جغرافیایی و جایگاه فرهنگی محل زندگی فرد می باشد.همچنین عوامل محیطی شامل تاریخچه فردی هم هست یعنی رویدادهای زندگی که می توانند بر شادی افراد تاثیر بگذارند هم مدنظر می باشند.مثل تجربیات دردناک کودکی یا تجارب خوشایند کودکی. شواهد تجربی نشان می دهند که موقعیت های محیطی ۸ تا ۱۵ درصد واریانس سطوح شادی را در بر می گیرند این میزان اثر گذاری خیلی بالانیست و این احتمالا به این دلیل است که انسانها سریعاٌ با موقعیت ها و رویدادهای جدید زندگی خو می گیرند (لیوبومیر سکی و همکاران [۱۲]، ۲۰۰۵).

۲-۴-۵- روابط اجتماعی و شادکامی

پژوهش های زیادی از این مسئله حمایت می کنند که روابط اجتماعی اساس شادی و خوشی است . در یک مطالعه دریافتیم که هر فردی که در گروه شاد قرار گرفته است روابط اجتماعی عالی دارد (دنیروسلیگمن ، ۲۰۰۲).

انسانها زمانی که با دیگران هستند هیجان های مثبت بیشتری را تجربه می کنند تا وقتی که تنها هستند( فوجتیا[۱۳]،۱۹۹۰).

افراد بزرگسالی که در خدمات اجتماعی یا دیگر فعالیت های اجتماعی فعالترند رضایت از زندگی بیشتری دارند (والر،۲۰۰۱).

۲-۴-۱۰- وضعیت سلامتی و شادکامی

شرایط جسمانی ناسازگار باعث سطوح پائین تر شادی و رضایت از زندگی می شود (جورج ، ۲۰۰۶).

تغییرات جسمانی بدتر و بیشتر ، باعث تغییرات منفی وسیعتر در شادکامی فرد می شود (استرلین ، ۲۰۰۲).

احساسات و عواطف مثبت یا به عبارت دیگر شادکامی و خوشحالی باعث تقویت سیستم ایمنی بدن می شود و افرادکمتر دچار بیماری های جسمانی می شوند.افراد شاد نسبت به افرادافسرده ازطول عمربیشتری بر خوردارند در یک مطالعه این اختلاف بین شادترین گروه و ناشادترین آنها ۹ سال بوده است (آل علی ، ۱۳۸۸).

یک پژوهش نشان داد که بیمارانی که در مراحل پایانی ناراسایی کلیه بودند اگر شاد بودند ۴ سال بیشتر از افراد ناشاد زندگی می کردند (دینر وهمکاران ، ۱۹۹۹).

[۱] . Stevenson & Wolfers

[۲]. Lyubomirsky, King

[۳]. Stevenson & Wolfers

[۴] . George

[۵]. Sprott

[۶] . Abraham

[۷] . Ehrlich &Isaacowitz

[۸] . Kamvar, S. ,  Mogilner , C. , Aaker

[۹] . Gove, Walter R., Briggs S.,  Carolyn, and Hughes,  Michael

[۱۰] . Horwitz, Allan V., McLaughlin, Julie and White, Helene

[۱۱] .Sampson

[۱۲] . Lyubomirsky, S., Sheldon, K. M., & Schkade

[۱۳] . Fujita

شادکامی و امید

فقدان امید و فرصت، همبستگی زیادی با فقدان شادکامی دارد.اگر به دنبال یافتن فرد اروپایی شاد باشید باید فردی را در نظر بگیرید که فکر می کند موقعیت کنونی اش از ۵ سال گذشته بهتر است و حتی بالاتر از آن فردی که فکر می کند موقعیتش در ۵ سال آینده بهتر از حالا خواهد شد و اگر            می خواهید یک استرالیایی شاد را ملاقات کنید به سرغ فردی بروید که فکر می کند افرادی مثل او فرصت خوبی برای بهبود استانداردهای زندگیشان دارند. در کشور های فقیر و دارای مدیریت بدو ضعیف کل جامعه از ناامیدی در عذابند، اگر فردی متوسط باشید فرصت های اندکی دارید، باور ندارید که تلاشتان بر موقعیتتان تاثیر گذار باشد و امیدی بر بهبود فردای خود ندارید پس انتظار کاهش            می یابد و در نتیجه همین چیزهای کوچک را بدست می آورید (نوربرگ[۱] ، ۲۰۰۵).

مطالعات زیادی نشان می دهد که رابطه مثبتی بین دینداری و دیگر عوامل همایند با شادکامی مثل خوشبینی، امید، عزت نفس، احساس معناداری و هدفمندی زندگی منبع کنترل درونی حمایت اجتماعی، ازدواج و رضایت از روابط زناشویی وجود دارد و احتمالا اینها همه عوامل میانجی بین دینداری و شادمانی هستند (امورسیرا و همکاران ، ۲۰۰۶).

داشتن باوررهای مذهبی افراد را در مقابل فشارهای محیطی مثل بیکاری درآمد کم از دست دادن همسر محافظت می کند (لیکمس ، ۲۰۰۳، ص ۹۸).

۲-۴-۷- جنسیت و شادکامی

زنان نسبت به مردان شادترند (استیونس و ولفرز ، ۲۰۰۸) توضیح جامعه شناختی زیادی در مورد دلیل شادی بیشتر زنان نسبت  به مردان وجود ندارد. بیشتر مطالب نوشته شده در مورد این تفاوت نشان می دهند که زنان در مقایسه با مردان از مزایای اجتماعی واقتصادی کمتری برخوردارند پس قاعدتاُ باید مردان شادتر از زنان باشند با این حال زنان نسبت به مردان رضایت از زندگی کمتری دارند و این به دلیل جامعه شناختی و روانشناختی است (فرست ، ۱۹۹۶).

مطالعات روان شناختی نشان می دهد که احتمالا دلیل سطوح بالاتر شادکامی زنان به خاطر میزان احساسات بالای آنها می باشد( فوجینا، دینر و سادویک ، ۱۹۹۱).

فعالیت جنسی تأثیر مثبت و قوی در شادمانی افراد دارد و به نظر می رسد که تأثیر این عامل در افراد دارای تحصیلات بالا بیشتر از افراد دارای سطوح تحصیلی پایین است (بلنچ فلاور و راونر، ۲۰۰۳).

[۱] . Norberg